A transmissão do pecado

                                               A TRANSMISSÃO DO PECADO 
                                                             ( Introdução )
Tanto a Escritura como a experiência nos ensinam que o pecado é universal e, de acordo com a Bíblia, a explicação dessa universalidade está na queda de Adão. 
Estes dois pontos: a universalidade do pecado e a relação de Adão com a humanidade em geral, pedem consideração.
Enquanto tem havido acordo geral quanto à universalidade do pecado, tem havido diferentes explicações da ligação entre o pecado de Adão e o dos seus descendentes.
1. ANTES DA REFORMA. 
Os escritos dos apologetas nada contêm de definido a respeito do pecado original, ao passo que os de Irineu e Tertuliano ensinam claramente que a nossa condição pecaminosa é resultado da queda de Adão. Mas a doutrina da direta imputação do pecado de Adão aos seus descendentes, até a eles é estranha.
Tertuliano tinha uma concepção realista da humanidade. Segundo ele, toda a raça humana estava potencial e numericamente em Adão e,portanto, pecou quando ele pecou, e se tornou corrupta quando ele se tornou corrupto. A natureza humana completa pecou em Adão e, daí, toda individualização dessa natureza também é pecaminosa. 
Orígenes, que foi profundamente influenciado pela filosofia grega, tinha um conceito diferente sobre o assunto, e praticamente não reconhecia ligação alguma entre o pecado de Adão e o dos seus descendentes. Ele via e explicação da pecaminosidade da raça humana primariamente no pecado pessoal de cada alma num estado pré-temporal, embora mencione também certo mistério de geração.
Agostinho partilhava a concepção realista de Tertuliano.Apesar de falar de “imputação”, ainda não tinha em mente a imputação direta ou imediata da culpa de Adão à sua posteridade. Sua doutrina do pecado original não é inteiramente clara. Talvez isto se deva ao fato de que ele hesitava na escolha entre o traducionismo e o criacionismo.
Embora acentuasse o fato de que todos os homens estavam seminalmente presentes em Adão e pecaram de fato nele, também se aproximava muito da ideia de que eles pecaram em Adão como seu representante. Contudo, sua ênfase principal recaía na transmissão da corrupção do pecado.
O pecado é transmitido por propagação, e esta propagação do pecado de Adão é, ao mesmo tempo, um castigo por seu pecado. 
Wiggers expõe resumidamente a ideia com estas palavras: “A corrupção da natureza humana, na raça toda, foi o justo castigo da transgressão do primeiro homem, em quem todos os homens já existiam”. 
O grande oponente de Agostinho, Pelágio,negava essa conexão entre o pecado de Adão e o da sua posteridade. Como ele a via, a propagação do pecado pela geração natural envolvia a teoria traducionista sobre a origem da alma que ele considerava um erro herético; e a imputação do pecado de Adão a quem quer que fosse, a não ser a ele próprio, estaria em conflito com a retidão divina.
O Conceito pelagiano foi rejeitado pela igreja, e o pensamento dos escolásticos em geral seguia as linhas indicadas por Agostinho, sempre recaindo a ênfase na transmissão da corrupção de Adão, e não na transmissão da sua culpa. 
Hugo de São Vítor e Pedro Lombardo sustentavam que a concupiscência real macula o sêmen no ato de procriação, e que essa mancha de algum modo contamina a alma em sua união com o corpo.
Anselmo, Alexandre de Hales e Bonaventura salientavam a concepção realista da ligação entre Adão e sua posteridade. Toda a raça humana estava seminalmente presente em Adão, e, portanto, também pecou nele. Sua desobediência dói desobediência da raça humana inteira. Ao mesmo tempo, a geração era considerada a condição sine qua non da transmissão da natureza pecaminosa. Em Bonaventura e outros depois dele, a distinção entre a culpa original e a corrupção original foi expressa mais claramente. A ideia fundamental era que a culpa do pecado de Adão é imputada a todos os seus descendentes. Adão sofreu a perda da justiça original e com isso incorreu no desprazer divino. Como o resultado,todos os seus descendentes estão privados da justiça original e, nessas condições, são objetos da ira divina. Além disso, de algum modo a corrupção do pecado de Adão passou à sua posteridade, mas a maneira como se deu essa transmissão era matéria de discussão entre os escolásticos. Visto que não eram traducionistas e, portanto, não podiam dizer que a alma, que,afinal de contas, é a verdadeira sede do mal no homem, passa de pai a filho pelo processo de geração natural, perceberam que tinha que ser dita alguma coisa mais para explicar a transmissão do mal inerente. 
Alguns diziam que este é transmitido por meio do corpo, o qual, por sua vez, contamina a alma assim que entra em contato com ela. Outros, sentindo o perigo dessa explicação, procuravam-na no simples fato de que todo homem nasce agora no estado em que Adão estava antes de ser dotado da justiça original, e, assim, está sujeito à luta entre a carne,livre e desenfreada, e o espírito. 
Em Tomaz de Aquino, a ênfase realista reaparece, e vigorosamente, embora numa forma modificada. Ele assinalou que a raça humana constitui um organismo e que, como o ato de um membro do corpo – digamos, a mão – é considerado como ato da pessoa, assim o pecado de um membro do organismo da humanidade é imputado ao organismo todo.
2. APÓS A REFORMA. 
Embora os reformadores não concordassem com os escolásticos quanto à natureza do pecado original, a opinião que tinham da sua transmissão não continha quaisquer elementos novos. As idéias de Adão como representante da raça humana, e da imputação “imediata” da sua culpa aos seus descendentes, não foram expressas com clareza em suas obras. 
De acordo com Lutero, somos tidos como culpados por Deus por Deus por causa do pecado herdado de Adão e que reside em nós. 
Calvino fala num tom um tanto semelhante. Ele sustenta que, desde que Adão foi, não somente o progenitor da raça humana, mas também a sua raiz, todos os seus descendentes nascem com natureza corrupta; e que tanto a culpa do pecado de Adão como a própria corrupção inata são-lhes imputadas como pecado. 
O desenvolvimento da teologia federal trouxe à primeira plana a idéia de Adão como o representante da raça humana, e possibilitou uma distinção mais clara entre a transmissão da culpa e a da corrupção nata constitui também culpa aos olhos de Deus, a teologia federal deu ênfase ao fato de que há uma imputação “imediata”da culpa de Adão aos que ele representou como o chefe da aliança.
Os socinianos e os arminianos rejeitaram a idéia da imputação do pecado de Adão aos seus descendentes. 
Placeus, da escola de Saumur, defendeu a idéia da imputação “mediata”. Negando toda imputação imediata, ele sustentava que, porque herdamos de Adão uma natureza pecaminosa, merecemos ser tratados como se tivéssemos cometido a ofensa original. 
Este ensino foi uma novidade na teologia reformada (calvinista), e Rivet não teve dificuldade para provar isso, coletando longa lista de testemunhos. Seguiu-se um debate no qual a imputação“imediata” e a “mediata” foram apresentadas como doutrinas mutuamente exclusivas; e no qual se fez parecer que a questão real era se o homem é culpado à vista de Deus unicamente por causa do pecado de Adão, imputando àqueles, ou unicamente por causa do seu próprio pecado inerente. 
A primeira destas não é a doutrina das igrejas reformadas (calvinistas), e a segunda não foi ensinada nelas antes da época de Placeus. Os ensinamentos deste se introduziram na teologia da Nova Inglaterra, e se tornaram a principal característica da Nova Escola (New Haven). 
Na teologia modernista, a doutrina da transmissão do pecado de Adão a sua posteridade é inteiramente desacreditada. Ela prefere buscar a explicação do mal existente no mundo numa herança animal, que não é pecaminosa. 
Por estranho que pareça. Até Barth e Brunner, apesar de se oporem violentamente ao modernismo teológico, não consideram a pecaminosidade universal da raça humana como resultado do pecado de Adão. Historicamente, este ocupa um lugar único, meramente como o primeiro pecador.

Teologia Bíblica da Mulher

                                                   TEOLOGIA BÍBLICA DA MULHER

A Igreja tem espelhado os padrões da sociedade no que diz respeito à compreensão da mulher e de seu papel. Ainda encontramos locais onde tudo é fechado e proibido a ela, com base em geral num dogmatismo intolerante. No outro extremo, encontramos completa abertura quanto à posição e função da mulher no Corpo de Cristo, geralmente calcada em argumentos situacionais e pragmáticos.

Grandes denominações tradicionais (como Batista e Presbiteriana) e pentecostais históricas (Assembléia de Deus e Congregação Cristã) relutam em ceder à ordenação de mulheres ao pastorado. Tal linha de pensamento é normalmente denominada complementarista, sendo também aceitos os termos hierarquistas ou diferencialistas.[1]

Já outras denominações, embora também tradicionais (como Metodista e Luterana), vangloriam-se de ordenar mulheres ao ministério pastoral e presbiteral, seguindo os passos de carismáticos de vários matizes e horas (Evangelho Quadrangular, Renascer, Palavra da Fé). São os chamados igualitaristas, pois advogam plena igualdade.

O debate entre essas duas escolas de pensamento tem trazido mais calor que luz ao assunto. Os igualitaristas com freqüência recorrem a argumentos de cunho sócio-cultural, atribuindo à posição complementarista um conceito de superioridade masculina. Os complementaristas muitas vezes enfatizam as diferenças com base apenas na tradição ou nos costumes denominacionais, sem responder efetivamente ao desafio sócio-cultural que a questão apresenta para a Igreja contemporânea.

Embora a sensibilidade ao clima sócio-cultural de nossa época, área particularmente tão debatida na sociedade nas últimas décadas, seja uma virtude, é necessário buscar nas Escrituras a definição do papel honroso e importante concedido por Deus à mulher, de modo especial à mulher cristã.

Não se pode firmar posição sem algum trabalho histórico e exegético. Para isso, devemos empreender uma observação panorâmica da condição da mulher em diversas civilizações ao longo da história e examinar algumas passagens neotestamentárias, particularmente as paulinas. Paulo tem sido o bode expiatório numa espécie de diálogo de surdos sobre a posição e o papel da mulher. Ele precisa falar por si e por seu mundo, por assim dizer. Para isso, precisamos começar com um pouco de história.

1. A condição da mulher no oriente médio antigo

2. A condição da mulher na cultura grega

3. A condição da mulher na cultura romana

4. A condição da mulher no judaísmo

                                         

           Uma teologia bíblica da mulher

No Antigo Testamento

Depois de uma visão rápida e geral da posição da mulher em diferentes culturas, é necessário voltarmos a atenção ao Antigo Testamento. Aqui se encontram os fundamentos para a correta compreensão do papel da mulher na Igreja.

A posição adotada quanto ao propósito divino para a mulher e ao valor que ela possuía na revelação dada a Moisés determinará, em grande medida, a perspectiva do intérprete das controvertidas passagens sobre a mulher no Novo Testamento.

O texto de Gênesis 1.26-28 ensina, entre outras coisas, que o conceito de Homem engloba a ideia de homem e mulher. A gramática do texto hebraico é surpreendente:

A alternância entre o sufixo pronominal objetivo direto singular e plural é quase tão intrigante quanto o uso do verbo no singular (criou) para um substantivo plural (Elohim). Ainda que estruturalmente distintos (homem e mulher), ambos eram Homem. Na verdade, a soma de ambos era Homem. A humanidade dependia de serem homem e mulher.

A mulher participava com o homem na constituição da imago Dei. Embora o significado da expressão imagem de Deus continue a ser debatida, certamente inclui a capacidade de relacionamento entre as três pessoas da Trindade. O reflexo de Deus no Homem precisava demonstrar essa categoria fundamental da natureza divina, daí a necessidade de um relacionamento pessoal íntimo, como o que seria mais tarde definido como “osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2.23).

A mulher participava com o homem na tarefa de sujeitar a terra. Novamente a gramática hebraica alterna pronomes singulares (“Domine ele sobre …” [Gn 1.26]) e pronomes plurais (“Dominem [eles] sobre os peixes do mar…” [Gn 1.28]). O domínio sobre a criação é elemento importante na imagem de Deus.

O homem foi estabelecido como regente de Deus, o primeiro exemplo de terceirização na história. Homem e mulher eram essenciais para essa tarefa, embora Gênesis não discrimine a parte que cabia a cada um deles. Naturalmente a sujeição da terra dependia de haver pessoas espalhadas por ela, e aí os papéis eram claramente definidos e a interdependência dos sexos, óbvia (argumento que defensores de estilos “alternativos” de relacionamento insistem, cegamente, em ignorar).

A narrativa mais relacional da criação do homem, em Gênesis 2.18-25, ilumina a complementação apenas sugerida em Gênesis 1. A mulher foi criada como “auxílio” para o homem. As traduções portuguesas não contribuem para uma percepção equilibrada dessa frase. Termos como “adjutora” e “auxiliadora” obscurecem o sentido do texto e sugerem uma subordinação essencial, que o texto original não indica.

Na verdade, o termo hebraico aqui usado (ezer) é um dos epítetos mais comuns para o próprio Yahweh, o Deus de Israel (cf. salmo 33.20).[21] Logo, a passagem naturalmente valoriza a mulher, em lugar de desmerecê-la. Ela é apresentada numa posição privilegiada, como agente de Deus na vida do homem.

A mulher foi criada para corresponder ao homem em seus aspectos fisiológico e psicológico. A expressão hebraica kenegdow (literalmente “como que diante dele”) enfatiza essa correspondência, que por sua vez é inserida, quanto à origem, num contexto de dependência (Eva foi tirada do lado de Adão). Tal conceito encontra equilíbrio no ensino de Paulo sobre a interdependência entre os sexos (1Co 11.11,12).

Esta passagem também contribui para entendermos a origem do conceito de autoridade no relacionamento homem-mulher. O fato de Adão ter designado o nome “genérico” de sua companheira já indica, a partir da criação, a idéia de hierarquia, fundamentada não em caráter valorativo, mas funcional, segundo o que Deus atribuiu a cada um dos cônjuges. A subordinação da mulher, portanto, não se iniciou com a Queda. Nesse momento, o que surgiu foi a competição pela autoridade, com a conseqüente desarmonia.

O nome dado à mulher, ishá, é uma paronomásia muito criativa, pois auditivamente sugere a idéia de derivação do homem (Heb., ish), e lexicamente aponta para a maior delicadeza estrutural da mulher, já que em termos léxicos a palavra é derivada da raiz hebraica anash, que indica fraqueza, fragilidade. Não seria de admirar se esta passagem estivesse na mente de Pedro ao escrever o texto de 1Pedro 3.7.

Vejamos outras passagens do Antigo Testamento que indicam tanto zelo quanto valorização da mulher.

Êxodo 21.7-11: indica que a mulher, mesmo na condição de escrava, tinha direitos inalienáveis que deveriam ser respeitados, caso contrário a Lei assegurava sua liberdade.[22]

Êxodo 22.22: aponta para a atenção que, idealmente, Israel deveria dispensar aos desvalidos da sociedade, viúvas e seus filhos. A profundidade dessa instrução se reflete em Tiago 1.27.

Deuteronômio 21.10-17: refere-se à proteção oferecida até mesmo à mulher cativa de guerra. Seus sentimentos deviam ser respeitados, assim como sua expressão de luto e sua individualidade. Ainda que derrotada na guerra, a dignidade humana proibia ao israelita cometer abusos de violência física e emocional a que outras nações submetiam seus cativos.

Deuteronômio 22.22-29: indica que a legislação israelita dava sempre o benefício da dúvida à mulher em situações que envolviam sexo ilícito. Este é o caso da “noiva”; sexo pré-conjugal podia acarretar o pagamento de uma compensação ao pai da noiva e um casamento sem possibilidade de divórcio (v. 28, 29) ou o simples pagamento de compensação dobrada, caso o pai julgasse inconveniente a união conjugal (v. Êx 22.16, 17).

Provérbios 5, 7: se essa passagem não for analisada e compreendida no contexto do movimento de sabedoria em Israel, pode apresentar uma visão erroneamente machista. A mulher ardilosa e adúltera aqui mencionada não tipifica a mulher em geral. Trata-se da corporificação da vida avessa a Deus, infiel ao padrão divino de vida significativa na comunidade da aliança. Embora seja um personagem real, não corresponde a um retrato 3×4 de todas as mulheres. No entanto, expõe o tremendo potencial da sexualidade feminina, que pode efetivamente dinamizar a vida do homem (cf. Pv 5.18, 19) ou destruí-la completamente (Pv 7.22-27).

Provérbios 31: também não pretende estereotipar a mulher. Seria injusto exigir aquele padrão de desempenho social de uma jovem mãe de três crianças na primeira infância. O que o texto retrata é a corporificação da sabedoria por meio da imagem da mulher madura, cujos filhos já são ouvidos na comunidade. A mulher que já exerceu seu tremendo papel de engenheira doméstica, facilitadora educacional, administradora e gerente de pessoal, consultora financeira, assistente social voluntária e motivadora do bem, e agora aumenta o patrimônio da família com sua criatividade e tino comercial. Não tenho dúvida de que algumas das prescrições de Paulo nas epístolas pastorais foram influenciadas pela eshet hail (“mulher de valor”) de Provérbios 31.

No Novo Testamento

A influência de Jesus

Os séculos que separam o fechamento do cânon do Antigo Testamento da abertura da história neotestamentária trouxeram a deterioração do relacionamento proposto por Deus para o homem e a mulher. Embora o último livro do cânon (ocidental) denuncie a facilitação do divórcio e a deslealdade machista contra as mulheres israelitas, ao tempo de Jesus os rabis justificavam o divórcio por trivialidades e simples razões estéticas.[23]

Não é propósito deste ensaio discutir o complexo tema do trato de Jesus com as mulheres. Algumas das indicações quase corriqueiras dos evangelhos sugerem que as condições de vida das mulheres de Israel no primeiro século da era cristã não eram tão adversas quanto faz supor a literatura feminista evangélica em sua ânsia por saudar Jesus como libertador.[24]

Embora Jesus não tenha alterado o aspecto doutrinário nem teológico da posição da mulher, não há como negar que ele alterou radicalmente o aspecto prático. A liberdade que Jesus concedia às mulheres e a misericórdia com que as tratava introduziu um conceito revolucionário de valorização da mulher.

Para o Mestre, homens e mulheres tinham os mesmos privilégios, embora preservasse claramente as diferenças implícitas em Gênesis e latentes na Lei quanto às esferas de atividade de cada sexo.

No aspecto geral, Jesus elevou a posição social da mulher ao restaurar o conceito original da indissolubilidade do casamento e ao receber mulheres entre os discípulos e ensiná-las diretamente. Jesus valorizou a capacidade intelectual e espiritual da mulher, sua capacidade de serviço e de empatia com os carentes.[25]

A influência de Paulo

O apóstolo Paulo tem sido chamado de misógino e filógino, acusado de machista e feminista, conforme a ênfase de seus comentaristas recaia sobre as passagens restritivas (1Co 14 e 1Tm 2) e subordinacionistas (Ef 5.22) ou sobre as liberativas (1Co 11 e Gl 3.28).

A proposta desta parte do ensaio é indicar áreas em que complementaristas precisam responder exegeticamente aos argumentos dos igualitaristas. Destacarei, para tanto, pontos específicos em que estes últimos laboram em erro e as linhas básicas das respostas necessárias quando se discutem a posição e a função da mulher no lar, na Igreja e na sociedade.

O texto de 1Coríntios 7, tão debatido quando o tema é divórcio, traz importantes ensinamentos para compor uma teologia bíblica da mulher:

• O casamento não é intrinsecamente mau, e por isso não precisa ser evitado (v. 1, 2). Paulo queria corrigir o “efeito pendular” em Corinto. Alguns, por terem apresentado uma vida sexualmente desregrada antes da conversão, pensavam agora compensar adotando uma atitude de completa abstinência. Outros, talvez influenciados por um gnosticismo ascético incipiente, pregavam completa abstinência dentro do casamento. Tais idéias eram geralmente acompanhadas da depreciação da mulher, particularmente da sexualidade feminina, encarada incompatível com a espiritualidade cristã.

O tom de concessão que Paulo usa nestes dois versículos não deve ser entendido como depreciação do casamento, especialmente pelo fato de não dispormos da pergunta que originou a resposta. Alguns estudiosos pensam estar relacionado com pessoas (e casais) que desejavam dedicar-se ao ministério, o que conferiria outro tom às palavras de Paulo.

• Há uma igualdade intrínseca no relacionamento matrimonial, tanto em direitos quanto em posse mútua (vv. 3-5). É notável que Paulo inicie sua exortação pelos maridos, exigindo deles que supram as esposas do que elas têm direito no contexto do relacionamento físico no casamento. Numa sociedade greco-romana na qual a mulher era dominada pelo marido ou se tornava libertina, a exigência inicial aos maridos era sobremodo notável.
• Não há nenhuma concessão a relações extraconjugais (v. 9). Paulo revela mais uma vez que a ética conjugal cristã (e, por inferência, a visão cristã da mulher) estava muito acima do praticado (ou na melhor das hipóteses tolerado) por gregos e romanos.
• A indissolubilidade do casamento é um ideal a preservar (vv. 10-16). Para evitar uma caixa de Pandora teológica, basta enunciar aqui algumas propostas: separação implica celibato ou reconciliação; casamentos “mistos” (i.e., em que apenas um dos cônjuges se convertera ao cristianismo) não oferecem motivo para o crente buscar o divórcio; a insistência do cônjuge descrente liberta o cônjuge crente de viver com ele(a), mas não para recasar (interpretando de maneira mais aberta o termo chorizestai, e de maneira mais fechada o termo dedoulotai, em 1Co 7.15).
• O celibato traz certas vantagens (vv. 26-40). Uma vez mais, esta parte do capítulo parece sugerir que as preocupações dos coríntios estavam relacionadas ao ministério. Nesse contexto, o celibato oferece as seguintes vantagens sobre o casamento: (a) maior entrega ao serviço; (b) menos pressões em dificuldades; e (c) melhor proveito do pouco tempo.

O texto de 1Coríntios 11 é também bastante controvertido. É preciso reconhecer que Paulo invoca a tradição apostólica, uma esfera de atuação que não se limita ao transitório, acessório e cultural, mas ao permanente, essencial e teológico (cf. o uso do substantivo paradosis e do verbo paradidomi em 1Co 11.23, quanto à Ceia, em 1Co 15.3, com referência ao evangelho, e 2Ts 2.15, sobre a segunda vinda). Se não nos ativermos a esse fato, ficaremos à mercê das opiniões individuais quanto ao que Paulo apresenta nesta passagem. Em linhas gerais, podemos observar que:

• O caráter excepcional da passagem exige uma comparação honesta com 1Coríntios 14 e 1Timóteo 2, sem rebaixar qualquer delas ao nível de sub-inspiração e sem recorrer a definições seletivas de termos.
• O fato de Paulo ocasionalmente se valer de uma pedagogia que aceita por algum tempo posições erradas para futura correção não é cabível no caso de 1Coríntios 11 e 14, devido à grande distância entre os dois contextos.
• O que a passagem considera não é o valor relativo do homem e da mulher, mas a hierarquia funcional estabelecida na Criação, confirmada na missão messiânica de Jesus (v. 3), e que deve ser continuada na assembléia cristã. Os argumentos de Paulo para o uso do véu não são culturais, mas são argumentos teológicos que procedem da revelação especial (aqui o relato da criação em Gênesis 1) e da revelação geral (o que Paulo diz ser percebido na própria natureza, v. 14). Assim, creio que o ônus de prova recai sobre quem tenta justificar a ausência do véu em nossos dias em termos meramente culturais.
• A questão por trás dos argumentos era a postura arrogante, independente e insubmissa de algumas mulheres no culto público. Paulo permite o uso do dom mediante o uso do véu, símbolo que expressa submissão interior à corrente de comando estabelecida por Deus.[26]

No texto de 1Coríntios 14.33, 34, a ênfase recai sobre costumes estabelecidos em todas as igrejas dos santos, certamente determinados por seus fundadores apostólicos. Se o padrão refletia o da sinagoga, isto não é demérito da Igreja, e sim mérito para a sinagoga.

• A exigência para que as mulheres fiquem em silêncio (oigao). Tendo em vista a permissão do capítulo 11, o verbo lalein deve significar algo mais que, ou diferente de, orar ou profetizar. Parece-me que tanto o modelo de pregação adotado por Paulo, descrito pelo verbo dialegomai (cf. At 20.7), quanto a sugestão de que os profetas fossem avaliados pelos irmãos estavam sendo mal usados em Corinto. Lá, durante o culto, as mulheres argüiam indiscriminada e ostensivamente os profetas (cf. v. 35 e 1Tm 2.11,12). Segundo Paulo, ao exibir sua “independência”, a mulher cometia ato vergonhoso (aischron), depreciando o valor intrínseco de sua feminilidade. Elas próprias acabavam por diminuir seu valor extrínseco.

Como interpretar o texto de 1Timóteo 2.9-15

• O recato no vestir é condição sine qua non para o ministério da mulher crente (cf. o uso do advérbio osautos, que aponta para uma identidade de conceitos entre este parágrafo e o anterior). O verdadeiro adorno de uma mulher ou jovem solteira é sua atitude de serviço e obediência.
• O uso da palavra katastole sugere que algumas mulheres em Éfeso adotavam padrões comuns às mulheres romanas, mais “liberadas”. Talvez até se tratasse de padrões adotados pelas famosas hetairai, os quais estavam sendo introduzidos na igreja por meio da sensualidade e da independência acintosa daquelas mulheres. A ênfase da passagem está no bom gosto e no bom senso (kosmos).
• O que Paulo exige das mulheres neste texto difere do apresentado em 1Coríntios 14. Aqui ele não exige silêncio, mas tranquilidade, mansidão ou quietude (hesuchia, v. 11). O discutido verbo authentein não pode ser usado como justificativa para afirmar que o que Paulo proíbe é apenas o ensino autoritário, dominador das mulheres. A idéia real do verbo é exercer autoridade de qualquer tipo.[27]

• Nos versículos 13 e 14, o silêncio pedagógico imposto à mulher se deve à prioridade na criação e à falta de fidedignidade histórica da mulher como guia espiritual. À luz dessas considerações, o versículo 15 não se refere à salvação no sentido soteriológico eterno. A mulher será libertada desse incômodo status causado pela ação de Eva no Éden ao demonstrar ser um guia espiritual digno de confiança dentro dos limites prioritariamente domésticos que lhe foram estabelecidos por Deus. Gerar filhos e educá-los de modo que eles permaneçam no caminho do Senhor qualificaria publicamente uma mulher como “mestra do bem” (cf. Tt 2.3).[28]

Há três interpretações possíveis para o termo grego gunaikas em 1Timóteo 3.11:

1- Alguns afirmam que o termo se refere a esposas de diáconos sob as seguintes alegações:

• gune é o termo normal para “esposa” no Novo Testamento;
• as mulheres de que fala a passagem estão diretamente relacionadas aos diáconos;
• o tipo de ministério diaconal permite sua menção, em contraste com os presbíteros, cujas esposas não poderiam partilhar seu ministério.

2- Outros preferem ver aqui uma referência às diaconisas, sob as seguintes alegações:

• a conjunção wJsauvtw~ indica uma terceira classe de obreiros;
• Febe foi chamada de “diaconisa” em Romanos 16.1;
• a palavra gunhv é um termo geral para “mulher”; não se limitava a esposas;
• documentos do século iii indicam que a função de diaconisa foi instituída, eventualmente, pelas igrejas cristãs, talvez por volta do século ii.[29]

3- Uma terceira opinião é que o texto se refere a assistentes não-casadas (viúvas ou virgens) dos diáconos. Vejamos as argumentações:

• a relação descrita é de trabalho, não de casamento, pois logo depois é mencionado o status conjugal exigido dos diáconos;
• a ausência de pronomes possessivos sugere que as “mulheres” não estavam relacionadas aos diáconos;
• não há qualificações familiares, supostamente necessárias para o caso de Paulo introduzir um terceiro nível de ministério;
• o mais lógico, no caso de Paulo especificar outro nível de ministério, seria antes finalizar os requisitos para o diaconato masculino;
• historiadores sugerem que apenas solteiras e viúvas eram “diaconisas”.

A meu ver, o que começou como um ministério destinado a viúvas foi depois estendido às virgens, e em tempos modernos englobou mulheres casadas. Historicamente essas “mulheres” serviam aos desvalidos pela sorte, aos enfermos, ajudavam na preparação das mulheres para o batismo cristão e no discipulado de mulheres em famílias pagãs, onde a presença de homens seria vista com grande suspeita.[30] Pessoalmente, não vejo problema no uso do termo diaconisa, mas prefiro a terceira alternativa.

O texto de Gálatas 3.28 é fundamental para o movimento feminista “evangélico”, para os que defendem um ponto de vista igualitário no ministério. O argumento é que a redenção em Cristo aboliu todas as barreiras e distinções causadas pela Queda. Infelizmente, complementaristas desavisados têm respondido a esse argumento de maneira às vezes agressiva e às vezes simplista. O que os complementaristas precisam fazer para responder adequadamente a tais propostas teológico-sociológicas?

Indicar os problemas da abordagem feminista:

• em primeiro lugar, é preciso levar em igual conta as passagens que ensinam alguma medida de subordinação. Infelizmente, as “feministas”, como Mickelsen, Scanzoni, Schroeder entre outras, sugerem que Paulo se contradiz ou que as passagens subordinacionistas não são de Paulo, o que revela o problema teológico de uma sub-inspiração para partes do cânon;
• em segundo lugar, é preciso entender que o verbo usado por Paulo quando se refere a mulheres e maridos (hupotasso) indica realmente subordinação, e não simples “ordem”, como exige o feminismo, o que revela um problema de exegese tendenciosa, ou eisegese;
• em terceiro lugar, é preciso destacar que em nenhuma das passagens relacionadas à subordinação Paulo usa argumentos de natureza cultural. Todos são teológicos e todos se baseiam na ordem e hierarquia da Criação, não da Queda.

Indicar os conflitos sociais que tal abordagem traria: exigência de extinguir níveis sociais e de instaurar a anarquia civil.

Indicar uma alternativa bíblica:

• a igualdade ontológica (expressa nos termos usados, “macho” e “fêmea”, e não “homem” e “mulher”) não elimina a hierarquia social-funcional (para a qual há um paralelo na própria doutrina da Trindade);
• o que a Queda nos tirou não foi a igualdade absoluta entre homem e mulher, mas a harmonia na hierarquia que Deus instituíra na criação. As palavras de Deus a Eva em Gênesis 3.16 sugerem que o desejo da mulher seria “contra” o marido, e não “para” (cf. Gn 4.7; verificar a tradução da nvi e a nota de rodapé para esta passagem). O que Cristo restaurou foi a ausência de competição no relacionamento, quer em termos de casal, quer em termos de comunidade.

Vejamos, ainda, a título de conclusão algumas passagens ocasionais. Em Romanos 16 e em Filipenses 4, Paulo menciona mulheres que trabalharam a seu lado em prol da causa cristã. Febe é o ícone especial das feministas, por ser supostamente chamada de “diaconisa”. No entanto, o texto de Romanos 16.1 diz apenas que ela uma serva na igreja em Cencréia. [31]

Júnias, que é chamada de notável entre os apóstolos (Rm 16.7), poderia na verdade ser o Junias, dada a natureza ambígua dos nomes latinos terminados em    -as. Mesmo que se trate de mulher, a expressão não descreve necessariamente um membro da companhia apostólica, mas apenas pessoas importantes aos olhos dos apóstolos.[32]

As demais mulheres claramente ocupam lugar de destaque, mas não recebem nenhuma indicação de posição pastoral ou presbiteral. Somente as lentes exegéticas das feministas determinam o que elas encontram em tais passagens.

Em Filipenses 4, Evódia e Síntique trabalharam com Paulo e são, por isso, dignas de atenção e deferência não só por parte do apóstolo, mas de seu “companheiro de jugo”. Este provavelmente ministrava em Filipos numa posição em que poderia, ao mesmo tempo, corrigir e encorajar as duas irmãs.

Conclusão

O Novo Testamento indica que a mulher desfruta dos mesmos privilégios espirituais que o homem, mas com responsabilidades diferentes. A mulher deve submissão ao homem em duas esferas específicas: paternal e matrimonial. Essa submissão deve refletir-se em sua principal esfera de atividade: o lar, onde ela pode e deve buscar sua maior realização.

A solteira desfruta de maior liberdade, mas é igualmente responsável por demonstrar uma atitude de submissão. O texto de 1Timóteo 2.10 exorta as solteiras a se dedicarem ao ministério assistencial.

O ministério da mulher como mestra na igreja é extremamente importante. Gerações de crentes têm desperdiçado seu potencial de discipulado e preparação de novas mestras do bem. Nossas igrejas locais têm sido prejudicadas por tal negligência, que considera inferior a quem Deus concede honra.

Seminários muitas vezes têm contribuído para acentuar essa negligência, priorizando o acadêmico em detrimento do pessoal, do cultivo de um espírito manso e tranqüilo (por favor, não releiam Pedro para entender “vaquinhas de presépio”), e de um anseio por valorizar o discipulado e o aprendizado, a mentoria de outras mulheres mais jovens.

Maridos crentes têm incentivado essa revolta latente contra os princípios bíblicos por fugirem de assumir sua responsabilidade de liderança da igreja local, lançando-a sobre os ombros de suas esposas e de mulheres solteiras. Quão melhor fazer da parceria marido-esposa, noivo-noiva, namorado-namorada o modelo para a educação cristã em nossas igrejas.

O verdadeiro complementarismo, embasado numa teologia bíblica da mulher, oferece à igreja do século xxi um desafio que, se aceito em fé esclarecida pela exegese (não pela cultura), dinamizará relacionamentos e mudará a face de nossas comunidades.

TEOLOGIA PAULINA DAS DUAS ERAS

                                            A TEOLOGIA PAULINA DAS DUAS ERAS

A teologia paulina analisa o acontecimento “Cristo”, sobretudo sua morte e ressurreição, como o centro da ação de Deus na história (I Coríntios 15.3,4; 2.2; Romanos 6.4-10; Gálatas 2.20; 4.4-6). 

Assim como rabino judeu, Paulo percebia que a período atual era controlada pela maldade, mas que surgiria uma época futura que ofereceria início com o Dia do Senhor e na qual Deus instalaria o seu Reino em definitivo na Terra, vencendo toda a maldade. 

“Saulo, o judeu, participava da esperança judia da vinda do Messias, de uma forma ou de outra, para aniquilar seus inimigos, redimir Israel e colocar o Reino de Deus” . 

Quando Paulo converte-se a Jesus no caminho de Damasco (Atos 9.1-19) o seu pensamento acerca das eras atuais e vindouras mudaram, em especial, porque ele passa a crer em Jesus como o Messias.

Logo, a era messiânica já havia iniciado. 

Segundo Ladd (1985, p. 343-352), para Paulo, a atual era/século (grego: aion) era assinalada pelo domínio do pecado e estava em rebelião contra Deus, sendo dominado pelo seu deus, Satanás (II Coríntios 4.4). 

Com a vinda de Jesus, o Messias, seu Reino já estava na Terra e foi trazido ao seu povo, mesmo que o mundo não o pudesse perceber (Colossenses 1.13). O reinado de Jesus não começaria na parousia (vinda) e se ampliaria ao telos (fim), mas principiou na sua ressurreição e iria até o telos. 

Desta forma, a partir de Jesus Cristo, a era (aion) futura entrou na história humana. Embora a era vindoura ainda continue por vir, sua eficácia e suas bênçãos envolveram a atual era das trevas. Os que creem em Jesus passam a conviver em duas eras respectivamente. 

Necessitam existir neste mundo, dentro de suas culturas com suas responsabilidades e, ao mesmo momento, é a comunidade do Senhor que goza da nova existência em Cristo: “pelo que, se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo” (II Coríntios 5.17). Uma nova vida está aberta aos homens: a existência “em Cristo”.

Ele agora sabia que Jesus é o Messias, o Filho de Deus, que inaugurou uma nova era, que requeria de Paulo uma nova atitude diante dos homens. Ele não os via mais como judeus e gregos, escravos e livres. 

Tais distinções, embora reais, não mais interessavam. Todos eles são homens amados por Deus, por quem Cristo morreu a quem ele tem que levar as boas novas da novidade da vida em Cristo (1985, p. 351).

                                 Qual então é centro da teologia paulina?

A teologia de Paulo é a exposição dos novos fatos redentores; a característica comum, em todas as suas ideias teológicas é o seu relacionamento com o ato histórico de Deus da salvação em Cristo. 

O significado de Cristo é a inauguração de uma nova era de salvação. Na morte e ressurreição de Cristo, as promessas da salvação messiânica do Velho .

É nesta nova era, ou o Reino de Deus, que Jesus originou a Igreja como a comunidade do Reino.

A Igreja está inserida nas comunidades da velha era e com elas teremos de conviver. 

Mas a Igreja, em si, é uma comunidade totalmente irregular porque ela é escatológica. 

Ela diz respeito ao futuro; na verdade, é a comunidade dos remidos que morarão no céu: “mas a nossa pátria está nos céus, onde também aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo” (Filipenses 3.20). 

É neste conflito que a Igreja vive: ela tornou-se a comunidade da nova era que Cristo começou, mas, ao próprio tempo, ela tem que conviver na velha era com suas culturas, tradições e condutas decorridas tanto da imagem de Deus que ele colocou na humanidade (Atos 17.25-29) quanto da queda (Romanos 1.28-32).

   Muita igreja e ministério também existem certos preconceituosos a respeito da teologia por parte de muitas pessoas nas igrejas, principalmente entre o povo que é evangélico, de que "estudar demais torna as pessoas críticas ou céticas" existem muitos casos de colegas que abandonaram o estudo por não conseguirem aceitar as diferentes visões nas quais excluem as mulheres de ensinar e somente ao homem é permitido este direito. 

Paulo ver o caminho para o ensino não no singular, mas como plural, mas pode variar conforme a vertente de alguma igreja

Novo Testamento se cumpriram, mas dentro da era antiga. O novo veio dentro do alicerce do antigo; mas o novo também está destinado a transformar o antigo. 

Portanto, a mensagem de Paulo é tanto de uma escatologia realizada como futurística (1985, p. 352).

                  

1. A EXISTÊNCIA DA IGREJA NAS DUAS ERAS

 A Igreja, esta comunidade que vive uma tensão confusa, terá duas empreitadas em sua peregrinação nesta terra. 

a) A primeira é viver o início da nova era que Cristo veio com as importâncias da ética do Reino de Deus. 
Um dos princípios é que o fundamental benefício da ética e predominante que Jesus ensinou e que Paulo salienta é o amor (I Coríntios 13; Romanos 12.9-10; 13.10; Gálatas 5.6; Efésios 5.2; Filipenses 2.2; Colossenses 3.14; I Tessalonicenses 3.12; I Timóteo 1.5; Tito 2.2; Filemom 5). O amor conduz as outras virtudes, mas este amor é fielmente considerado, como em I Coríntios 13.4-7.  Há ainda outros princípios pertencentes à nova era: Gálatas 3.28 que em Cristo, não há homem, nem há mulher; nem escravo nem livre; nem judeu, nem grego.

Diz Paulo em I Tessalonicenses 5.21-22: “mas ponde tudo à prova. Retende o que é bom; abstende-vos de toda espécie de mal” e em Filipenses 4.8: “quanto ao mais, irmãos, tudo o que é verdadeiro, tudo que é honesto, tudo que é justo, tudo que é puro, tudo que é amável, tudo que é de boa fama, se há alguma virtude, se há algum louvor, nisso pensai”. 

Estes dois textos, entre outros, servem para confirmar que Paulo entendia que há coisas boas e más nas culturas e incumbia aos cristãos usar as Escrituras e a razão para assinalar e, tanto abonar como abandonar, pois “não vos conformeis a este mundo, mas transformai-vos pela renovação da vossa mente” (Romanos 12.2).

Certo problema difícil para a Igreja na realização destas duas tarefas é que o evangelho habitualmente chega após a cultura.

As sociedades estão arrumadas com seus valores próprios, apartadas de Deus e de seu anseio. 

O evangelho cria mudanças naquelas pessoas que creem (Efésios 2.11-13; Filipenses 1.5,6; I Tessalonicenses 1.5,6), como em muitos aspectos, a noção de certo e errado, bem e mal, está ligada àquilo que são os costumes de cada sociedade.

Argumentos como alimento, roupa, formas de tratamento, distinção social, papéis do homem e da mulher, relacionamento doméstico, entre outros, são parte da concepção cultural de cada povo e o enigma em preencher as duas tarefas da Igreja (conviver com os princípios bíblicos principais e separar, na cultura, o que é bem e mal) pode ser analisado em três argumentos culturais sobre os quais Paulo fala: submissão da mulher ao homem na igreja e na sociedade, a monogamia/poligamia e a escravidão. Todos estes assuntos faziam parte da vida das sociedades greco-romanas e judaicas da época do apóstolo Paulo.

Em cada época específica. O homem forma a cultura e é formado por ela. Também, muito do que seja bem ou mal para um cristão continuará atrelado ao que a sociedade lhe educou. Em contato com os princípios da nova era em Cristo, conflitos surgirão e a Igreja carece da direção inspirada dos autores da Bíblia. Nem continuamente, em toda a civilização, a Igreja conseguirá viver de modo global as aberturas básicas da fé, entretanto terá de se amoldar-se até que a circunstância deixe acostuma.

Acerca do assunto da monogamia/poligamia, Rega (2009, p. 66-70) expõe o que ele chama de “situações críticas fronteiriças” (2009, p. 66). São situações cujo comportamento da sociedade destoa da ética do evangelho e, temporariamente, se aceita aquele processo, mas adotando ações que visem uma futura transformação. Ele refere como casos assim, da época de Paulo, a poligamia e a escravidão. Acerca da poligamia, Rega afirma que os princípios bíblicos instruem as famílias a ficarem atreladas pelo amor (Colossenses 3:12-14). A palavra de Deus também protege as famílias por instruir outro princípio orientador: que o casamento deve ser inalterável (Gn 2:24). Por exemplo, os padrões normalmente preferem empregados que seguem os princípios bíblicos da honestidade e da diligencia (Provérbios 10:4, 26; Hebreus 13:18). Na Palavra de Deus, devemos ser educados a ficar contentes quando as necessidades básicas em nossas vidas são satisfatórias, Paulo nunca quis ser dependente dos outros, ele dava valor a amizade com Deus, das coisas materiais. 

Paulo, por exemplo, teve que lidar com situações complexas para a cultura da época. 

Ao tratar da questão do incesto (I Coríntios 5.1-5), sua resposta foi radical: expulsão do incestuoso da comunhão da igreja. 

Em outra ocasião, no entanto, Paulo teve de encontrar uma alternativa diferente. Foi o caso dos homens que, embora casados, tinham outra mulher. Essa situação era tolerável na cultura da época, mas esses homens estavam se convertendo e se integrando às igrejas. [...] 

.No primeiro caso, Paulo procurou estabelecer uma liderança que servisse de modelo para as gerações futuras. A situação dos que se convertiam não podia ser imediata e radicalmente alterada – ainda que de natureza complexa à luz da compreensão matrimonial e familiar bíblica – sob pena de gerar sérias dificuldades à sobrevivência familiar. A abordagem de Paulo para esta situação está descrita nos critérios para a escolha dos presbíteros e diáconos da igreja. Paulo enfatiza que o líder deveria ser marido de uma só mulher (v. 1 Tm 3.2,12; Tt 1.6). [...] Por que Paulo teria mencionado este critério ao descrever o perfil para os líderes das igrejas? Será que a igreja abrigava entre os membros pessoas que praticavam a poligamia ou que viviam a forma disfarçada de concubinato? Embora não haja registros de situações como essas, D. A. Carson lembra que a poligamia era praticada especialmente pela aristocracia, e em algumas províncias. [...] 
Outra possibilidade dentro deste raciocínio é que a proposta de Paulo visava formar uma liderança que seguisse o padrão bíblico de vida, inclusive nas relações matrimoniais, ou seja, a liderança abandonaria práticas culturais que conflitassem com padrões bíblicos. 
Isso quer dizer que os convertidos em estado matrimonial aceito social e legalmente (poligamia ou concubinato, p. ex.) poderiam mantê-lo (1 Co 7.17-24), mas não lhes seria permitido ocupar função de liderança. 

Com isso podemos deduzir que Paulo possuía um ideal ético a ser perseguido: monogamia como padrão para o matrimônio. No entanto, havia uma situação real vivida (ou pelo menos hipotética): a poligamia (real ou disfarçada em concubinato), que se desejava eliminar, objetivando atingir, mais tarde, o ideal ético. Paulo levanta uma liderança modelo para ser seguida pelas gerações futuras. Ou seja, tolerou-se provisoriamente uma situação enquanto as bases para conquistar o ideal ético bíblico eram lançadas. (2009, p. 66-70) (grifos do autor).

                  

O texto de Rega admite que Paulo fosse bem ao tolerar a possibilidade da poligamia para os novos cristãos por causa à cultura deles, cogitando para que, no futuro, a monogamia fosse o ideal matrimonial de todos.

Vários autores, quando discorrem da submissão da mulher ao homem, procuram nos textos da criação (Gênesis 1 e 2) a motivo para que seja deste modo para sempre. 

Nestes textos, existe a ordem de Deus para a monogamia (Gn 2.24). Este continuamente foi o ideal de Deus para o matrimônio. Os homens estabeleceram sociedades onde a poligamia imperava (basta ler o livro de Gênesis). No entanto, apesar de ter dado seu ideal no Éden, Deus tolerou este “desrespeito” ao seu padrão, respeitou as culturas e, ainda por cima, usou para sua revelação homens polígamos, como foi o caso de Abraão, Jacó, Davi e Salomão, entre outros. 

É de se destacar que o povo eleito de Israel foi formado de um homem chamado Jacó que tinha duas esposas e duas concubinas e, com elas, formou as 12 tribos da nação através da qual Deus se revelaria ao mundo (Gênesis 35.23-26). 
Na época de Paulo, havia a poligamia como algo natural em algumas sociedades. Paulo trabalhou para mudar esta situação em favor da monogamia (I Coríntios 7.2; Efésios 5.22,24; I Timóteo 3.2), mas sabia que estava “lançando as bases para conquistar o ideal ético bíblico para evangelização”.

.Diferente ponto cultural que gerava conflito com o ensino da Bíblia e a evangelização era a escravidão. Ao passo que a poligamia era exceção no mundo greco-romano e judaico, a escravidão era endêmica, pois “a escravidão era universal e própria da textura da sociedade. Tem-se considerado que, no tempo de Paulo, existiam tantos escravos, quanto homem livre em Roma e a proporção de escravos para homens livres, na Itália, eram de três para um” (LADD, 1985, p. 490). 

Qual o princípio da Bíblia pressuposto nos textos da criação? A de que todo ser humano é livre porque cada um foi criado à imagem de Deus (Gênesis 1.27). Além disso, a ordem divina é que homem e mulher deveriam dominar a natureza e os demais seres: “enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu e sobre todos os animais que se arrastam sobre a terra” (Gênesis 1.28). 

Em nem um lugar é dito que eles precisariam dominar outros seres humanos. As sociedades constituídas pelos homens lançaram culturas favoráveis à escravidão. Portanto, a escravidão tornou-se uma maneira cultural do mundo antigo e o era na época de Paulo.

Em I Coríntios 7.21-24, Paulo assim se manifesta com respeito ao assunto.

Foste chamado sendo escravo? Não te dê cuidado; mas se ainda podes tornar-te livre, aproveita a oportunidade. Pois aquele que foi chamado no Senhor, mesmo sendo escravo, é um liberto do Senhor; e assim também o que foi chamado sendo livre escravo é de Cristo. Por preço fostes comprados; não vos façais escravos de homens. Irmãos, cada um fique diante de Deus no estado em que foi chamado.

O chamado ao qual Paulo se refere é a conversão a Jesus Cristo. O que a pessoa era na sociedade, devia permanecer a ser. Embora de sabendo que a liberdade é um valor superior provindo do próprio Deus, Paulo nunca falou contra a escravidão e nunca estimulou os escravos cristãos a se revoltarem. Pelo contrário, lembrando o escravo fugitivo Onésimo se converteu através de sua pregação, Paulo o mandou de volta para o seu senhor (Filemom v. 12). 

A ordem é: se você se converteu sendo escravo, continue escravo e não se preocupe com isto (v. 21). No entanto, como a livre-arbítrio é uma forma elevado e melhor de vida, ele diz que, se o escravo tem uma chance, legal e cultural, de tornar-se livre, deve valer-se dela (v. 21). Para Paulo, um cristão virar um escravo de homens, era inadmissível, pois já tinha sido comprado por preço (v. 23): careceria continuar livre. No v. 22, Paulo faz a compensação ao escravo cristão que se mantém como tal: “pois aquele que foi chamado no Senhor, mesmo sendo escravo, é um liberto do Senhor; e assim também o que foi chamado sendo livre escravo é de Cristo”. No Senhor, o escravo não é mais escravo, é um homem livre. A sociedade ainda o prende, mas em Cristo tudo é conforme os mais altos princípios de Deus. Mesmo não rompendo, naquele momento, com a escravidão, Paulo lança uma base queria fermentar a Igreja e a sociedade em relação a este fenômeno.

Outra ocasião em que Paulo fala também detidamente sobre o assunto é em sua carta a Filemom. Paulo estava em uma prisão em Roma (v. 9,13). Paulo evangelizou e converteu um escravo fugitivo chamado Onésimo (v. 10). Paulo soube que o senhor de Onésimo era Filemom, outro discípulo que ele havia ganhado para Cristo (v. 19). Escreve uma carta a Filemom para dizer que envia Onésimo de volta, agora como um escravo útil (v. 11). São valiosas as palavras que Paulo usa acerca da forma como Filemom deve receber seu escravo Onésimo

porque bem pode ser que ele se tenha separado de ti por algum tempo, para que o recobrasses para sempre, não já como escravo, antes, mais do que escravo, como irmão amado, particularmente de mim, e quanto mais de ti, tanto na carne como também no Senhor (v. 15,16).

É sensato que Paulo não quis falar contra a escravidão, mas o que Paulo estava cometendo quando manda dizer a um senhor de escravos como deveria tratar um escravo fugitivo “não já como escravo, antes, mais do que escravo, como irmão amado” senão destruir toda a base ideológica cultural da escravidão? No entanto, ao apelar neste sentido a Filemom, o argumento de Paulo é que Onésimo é agora um “irmão amado”, ou esteja todos eles estão “em Cristo”. “A salvação de Jesus trouxe um nivelamento de todas as pessoas como irmãos (a nova era de Cristo), embora eles continuassem a ser senhor e escravo na sociedade (a velha era), pois”a fé cristã é para ser vivida dentro dos contextos das estruturas sociais existentes, pois elas pertencem à forma deste mundo, que passará (I Cor. 7.31) [...] Não há nenhuma palavra para libertar o escravo. No entanto, dentro do relacionamento da Igreja, tais distinções sociais foram ultrapassadas (I Cor. 12.13; Gál. 3.28), embora não pudessem ser evitadas na sociedade (LADD, 1985, p. 491).

Para quem lê literalmente o Novo Testamento, Paulo é do benefício da escravidão isso é ele é a favor quer que os escravos permaneçam nesta classe: “foste chamado sendo escravo? Não te dê cuidado” (I Coríntios 7.21); “porque bem pode ser que ele se tenha separado de ti por algum tempo, para que o recobrasses para sempre” (Filemom 15); “vós, servos, obedecei a vossos senhores segundo a carne, com temor e tremor, na sinceridade de vosso coração, como a Cristo” (Efésios 6.5); “vós, servos, obedecei em tudo a vossos senhores segundo a carne” (Colossenses 3.23). Orienta que é um risco de se ler literalmente as Escrituras sem penetrar nos conceitos que ela propaga. Aquele que compreende que Jesus Cristo veio para consagrar o seu Reino (que é uma nova era aonde vive a justiça, o amor, a paz, a misericórdia, a solidariedade, o respeito, a liberdade), e que este se aplica às culturas humanas, entenderá que determinados mandamentos bíblicos estão acoplados a suas épocas e sociedades e carecem ser interpretados de acordo com os princípios maiores do Reino. Ridderbos assim se manifesta sobre o tratamento que Paulo dá à escravidão por certo, fica aparente aqui que Paulo não pensava na abolição da escravatura como instituição por motivos cristãos. [...] Pode-se observar pelo simples fato de Paulo dirigir-se sucessivamente aos escravos e senhores como membros iguais da igreja e descrever o relacionamento entre eles como sendo de responsabilidade mútua, o quanto esta postura significou uma revolução. De maneira alguma ela podia ser conciliada com a posição do escravo no mundo daquela época e nem dentro do judaísmo. [...] Não se pode negar que, ao mesmo tempo, foi introduzida uma enorme tensão na escravidão como sistema social, mas ainda assim, isso deve ser visto, tanto quantos podem entender, mais como uma consequência do que como um objetivo deliberado das admoestações de Paulo (RIDDERBOS, 2014, p. 348).

. A tese da sujeição da mulher nos escritos de Paulo adota a mesma linha do que foi dito acerca da poligamia e da escravidão. 
Ele acompanha a ideia principal de que os cristãos (a Igreja) vivem em duas eras ao próprio tempo: a nova era inaugurada por Cristo, o seu Reino, e a antiga era dominada pelos resultados da queda no Éden. 

Em Romanos 5.12-21, ele denomina esta posição entre os que estão “em Cristo” e os que estão “em Adão”. Adão aqui não é apresentado bem como o homem da criação no Éden, mas aquele de quem o pecado entrou no mundo e ocorreu esta condição a todos os homens (v. 12). 

Estar em Adão é ser pecador e estar debaixo dos efeitos da queda. 
Estar em Cristo é ser constituído justo por ele (v. 19) e reinar em vida por meio dele (v. 17).

Em primeiro lugar, Paulo coloca o princípio de igualdade das mulheres em semelhança aos homens, decorrente da nova era da salvação. 

Textos como Gálatas 3.28 e I Coríntios 13, são típicos neste sentido. 
Da própria forma como Jesus constituiu uma hierarquia de valores botando o amor e o respeito ao próximo em primeiro lugar (Mateus 22.35-40; 7.12), Paulo exibir os valores do Reino de Deus com grande importância para a vivência da Igreja.

Ela já vive na salvação de Deus e julga a cultura de acordo com estes padrões. Por conta de também viver na presente era, a Igreja tanto se adaptará à sociedade onde se encontra como também promoverá mudanças dentro dela.

O rompimento de todas as diferenças sociais em Cristo tem uma intensidade de impacto nesta mesma sociedade. Como já foi dito, os papéis sociais de Gálatas 3.28 permanecem os mesmos, mas sucedeu uma modificação interna, tantas vezes nas pessoas que participam desta fé, quanto no grupo que elas passam a agregar dentro da sociedade, que é a Igreja cristã. 

A fé em Jesus vai dizer que judeus e gentios são iguais neste Reino que pertence ao Senhor. Vai falar que, em Cristo, todos são livres, mesmo que temporalmente, alguns continuem escravos. Vai falar que, ainda continuem com a sexualidade que a natureza lhes deu, são hoje iguais e não há mais superioridade de uns em relação a outras. 

Com o aumento da Igreja cristã e sua influência, chegou o momento em que as próprias sociedades humanas se apegariam aos princípios advindos desta doutrina e declararia uma afirmação universal dos direitos humanos, aboliriam a escravatura, instituíram o voto universal e a democracia, aplainariam a mulher ao homem com todos os direitos inerentes, e muito mais. 

Não é à toa que todas estas conquistas se deram em países de tradição cristã. O princípio de Paulo diz importância à Igreja, mas sem dúvida seria um progresso também para as sociedades por ela com a sua influência. Esta visão de Paulo mudaria as sociedades. 

A ampla tragédia para o cristianismo é que sua Igreja, na prática, receberia as implicações destes princípios de Paulo depois da sociedade, como foi o caso da escravidão e agora, da igualdade de homens e mulheres.

Em segundo lugar, Paulo respeita as culturas onde os cristãos estão inseridos. A cultura da época paulina é patriarcal. 
O marido/pai tinha todo o poder dentro da família, pois “as relações familiares eram de dominação pelo chefe da casa e de sujeição por parte da esposa, dos filhos e escravos e isso constituía a célula fundamental da construção do Estado, uma estrutura que se refletia nas classes e no status social” (MATOS, 2004, p. 79). 

Quando fala em I Coríntios 14 e em I Timóteo 2, acerca das reuniões da igreja, qual não seria a acanhamento, dentro de uma sociedade deste tipo, que as mulheres não trariam para a igreja e seus maridos se começassem a exercer autoridade sobre os homens e tomassem a liderança em todas as reuniões. 

A igreja seria depressa mal vista por toda a sociedade e isto poderia provocar em perseguição contra ela por parte da sociedade e do Estado. A abertura que Paulo tem em mente é o não dificuldade, por conta de desrespeitos à cultura do lugar, da salvação de todos conforme I Coríntios 10.32-33,não vos torneis causa de tropeço nem a judeus, nem a gregos, nem a igreja de Deus; assim como também eu em tudo procuro agradar a todos, não buscando o meu próprio proveito, mas o de muitos, para que sejam salvos.

Ao dizer não tornar causa de tropeço diz não afrontar os costumes que a sociedade da época pratica. 

Como o hábito da submissão da mulher era generalizado em todo o Império Romano, essa era uma regra que precisaria ser seguida. 

Por esta razão, Paulo não aceitava que a mulher ensinasse na igreja ou exercesse autoridade sobre os homens e dizia que ficassem caladas na igreja. Por este pretexto ainda, ele diz que os bispos precisam ser maridos de uma só mulher e “que governe bem a sua própria casa, tendo seus filhos em sujeição, com todo o respeito” (I Timóteo 3.2,4). 

Na compreensão paulina, a Igreja ainda está nesta velha era, e participa da situação humana decorrente da queda.

No entanto, todas as ocasiões que Paulo subordina a mulher ao homem por questão cultural, ele equilibra instruindo os princípios da nova era em Cristo. 

No texto de I Coríntios 11, acerca do véu das mulheres, ele coloca os v. 11,12. Ele principia o v. 11 dizendo: “no Senhor”, a sugerir que antes ficava articulando da questão cultural local, mas atualmente fala da nova era. 

Sua argumentação é que homens e mulheres não são autônomos e os dois vêm de Deus. 

Em I Coríntios 14.34,35, as mulheres devem ficar caladas na igreja não podendo ensinar, mas podem profetizar e orar (11.5; 14.29-31). 

Em I Timóteo 2.9-15, onde a mulher não pode ensinar e nem exercer autoridade sobre homem, ele insere o v. 15 que diz respeito à “salvação” da mulher, ou seja, acerca da nova era em Cristo e que a faz ser protagonista no Reino de Deus. 

Até mesmo no texto acerca da família (Efésios 5.22-33), onde Paulo advoga abertamente o comando masculino, há compensações às mulheres. Se elas devem submissão aos maridos (v. 22), eles devem amá-las como Cristo amou a Igreja, ou seja, a ponto de se auto sacrificar em favor dela. 

Os maridos devem ter igual cuidado por elas como os seus próprios corpos (v. 28,29) por qual motivo? 

“Porque somos membros do seu corpo” (v. 30). 

Paulo apresenta estas compensações em relação à mulher e diz que a inclusão marido/mulher deve ser diferente daquele que é o costume habitual praticado pela sua sociedade somente porque fazemos parte do Corpo de Cristo, a Igreja. Significa no âmbito da nova era do Senhor que as condutas culturais vão sendo mudados.

Outra advertência é que Paulo, sempre que não houvesse “pedra de tropeço”, caçava, na prática da vida, combinar homens e mulheres. 

Em Romanos 16.1, bem como saúda muitos irmãos que estão em Roma, ele fala de várias mulheres que trabalharam tanto quanto os homens no Reino de Deus e algumas em posição de liderança. Temos Febe (v. 1,2) que é diaconisa (grego: diáconos) e patrona, líder (grego: prostatis, v. 2), Febe é também a única em Romanos 16 a quem a palavra prostatis é empregada. Prostatis é a forma feminina de um substantivo que significa “líder, pessoa que preside que fica à frente, patrono”. Este substantivo provém da raiz verbal proistemi, que significa “governar e cuidar” como vemos em quatro passagens (I Timóteo 3.4,5,12; 5.17).

Achamos o casal Priscila e Áquila (v. 3) que ele qualifica de “meus cooperadores” (importante é o acontecimento de Paulo citar a mulher antes do marido, incomum a época). 

Maria (v. 6) “muito trabalhou por vós”. 

No v. 12: “saudai a Trifena e a Trifosa, que trabalham no Senhor. 

Saudai a amada Pérside, que muito trabalhou no Senhor”. 

No v. 7, ele diz: “saudai a Andrônico e a Júnias, meus parentes e meus companheiros de prisão, os quais são bem prestigiados entre os apóstolos, e que estavam em Cristo antes de mim”. 

Andrônico e Júnias são chamados de “apóstolos”. Há uma grande discussão se “Júnia” é um nome feminino ou masculino (ver para nome feminino; autores que aparecem incerteza: BRUCE, 1979, p. 219; LOPES, 2015, p. 4). Segundo Silva, “vale ressaltar que 9 mulheres são mencionadas ao lado de 17 homens na lista de saudação de Romanos 16.1-16 volume numérica espantoso para o contexto das relações patriarcais” (2013, p. 139). Richardson  afirma: “o que esta relação evidencia é que num simples ambiente (Rm 16), numa lista coesa de saudações, as mulheres ganham mais honrarias do que os homens, a despeito do número destes ser superior e a elas se conferem papéis mais importantes!”. 

Em Filipenses 4.2,3, Paulo cita Evódia e Síntique e diz que “trabalharam comigo no evangelho”. 

Em I Timóteo 3.8-13 ao falar acerca dos diáconos, Paulo diz no v. 11: “da mesma sorte as mulheres sejam sérias, não maldizentes, temperantes e fiéis em tudo”. As mulheres eram diaconisas na Igreja Primitiva, posição de destaque e liderança, mesmo num mundo patriarcal.

2. A ESPERANÇA DO MINISTÉRIO DA MULHER 

Quando se trata especificamente da mulher assumir o ensino de uma igreja nos tempos atuais, a que conclusões chegamos dos escritos de Paulo? Será possível retirar princípios que, aplicados ao tempo e à cultura atual, permitam o exercício do ministério pastoral feminino? Teólogos divergem acerca desta possibilidade no ensino de Paulo.

Lopes, comentando os textos de Coríntios e Timóteo, manifesta-se contrário, argumentando que:

O princípio por detrás desta ordem (mulheres usarem o véu), conforme vimos acima, é o de: Assim como se trata designadamente que a mulher possa assumir o pastoreio da igreja nos períodos atuais, a que conclusões encontrarem nos escritos de Paulo? Será provável afastar-se princípios que, aproveitados ao tempo e à cultura atual, acolham o exercício do ministério pastoral feminino? Teólogos discordam acerca desta possibilidade no ensino de Paulo.

Lopes, comentando os textos de Coríntios e Timóteo, manifesta-se se apresentarem no culto em plena submissão à liderança masculina cristã. O uso do véu é a forma contextualizada pelo qual esse princípio se expressava. 
Hoje em dia, nas culturas ocidentais, o uso do véu não é uma expressão apropriada deste princípio. 
O princípio permanente que está subjacente em 1 Coríntios 11.2-16, 14.34-35 e 1 Tm 2.11,12 é o de que se mantenham as distinções e os papéis intrínsecos ao homem e à mulher na igreja e na família. Assim, a mulher não deve inverter os papéis, e ocupar posição de autoridade sobre os homens, quer seja para governá-los ou para ensiná-los. (2015, p. 20-21) (grifos do autor).

Grudem também se manifesta contrário a essa possibilidade essas (ensino e exercício de autoridade) eram as funções dos presbíteros da igreja e especialmente dos que conhecemos como pastor na igreja atual. São especificamente estas funções singulares de um presbítero que Paulo proíbe que as mulheres exerçam na igreja (1999, p. 787).

Foi também se prepara contrariamente: “com respeito aos cargos da igreja, as mulheres não podem ser presbíteras (nem pastoras-mestras, nem evangelistas, nem ministras, como às vezes são designadas), porque esses cargos envolvem o ensino e o governo” (1996, p. 122).

 Por outro lado, Mickelsen mostra-se favorável, pois homens e mulheres cristãos não devem enredar-se e prender-se sob um jugo escravizador. Homens e mulheres devem pregar. Mulheres e homens devem fazer discípulos. Devem ministrar com os dons do Espírito. Cristo libertou homens e mulheres para que sirvam, amem, fortaleçam e apoiem as pessoas e delas cuidem. [...] O ensino de Gênesis, a vida e os ensinos de Jesus, o escopo e dos escritos e da prática de Paulo – tudo isso aponta para a completa dignidade das mulheres que têm sido chamadas e dotadas de talentos pelo próprio Deus, a fim de que sirvam à igreja e ao mundo (1996, p. 250).

Liefeld aponta para princípios, tirados dos textos de Paulo, que deixam, hoje em dia, acolher a liderança da mulher na igreja
Paulo tinha um princípio básico que requeria a subordinação temporária dos demais princípios. Em Gálatas, Paulo estabeleceu o princípio de que o crente está “morto” para a lei. A salvação não é obtida mediante fazerem-se as obras da lei do Antigo Testamento. Paulo permanece em sua autoridade de apóstolo. Como vimos, ele também instituiu um princípio relativo ao homem e à mulher em Cristo. Mas em I Coríntios, Paulo diz que ele, o apóstolo da liberdade da lei, está disposto a tornar-se “como sob a lei” a fim de ganhar os que estão sob a lei. O fato de assumir esta notável posição como que para remover as barreiras do evangelho, sem mudar sua posição sobre a salvação, à parte das obras da lei, deveria alertar-nos para a realidade de que ele também pode acomodar as normas sociais dos judeus e outras, concernentes às atividades públicas das mulheres, sem mudar sua posição, que é a da igualdade entre homens e mulheres. Se algumas pessoas do período de Paulo pensavam ser vergonhoso que a mulher falasse em público, ou aparecesse em público sem um véu facial, ou usasse o cabelo solto caindo sobre os ombros, quais são as implicações do fato de que, em nossos dias, e em nossa sociedade, é vergonhoso restringir as mulheres, tirando-lhes a igualdade com os homens, e a total oportunidade de expressão?  (1996, p. 172-173).

Ladd, discutindo a aplicação da ética social de Paulo, conclui a situação cultural e a estrutura da Igreja são bem diferentes do cristianismo do primeiro século, e o crente moderno não pode aplicar os ensinamentos da Escritura num relacionamento de igual para igual, mas deve buscar a verdade básica que subjaz às formulações particulares em o Novo Testamento (1985, p. 489).

                  

Tempos passaram-se e as culturas e sociedades se se alteraram. O Ocidente sofreu grandes alterações nestes 21 séculos que o separam do Novo Testamento. Nas três questões éticas discutidas, o Ocidente firmou a monogamia, eliminou a escravidão e deu todos direitos às mulheres ao ponto de quaisquer delas virarem chefes de Estado. Com estes progressos sociais foram conquistados justamente pela tradição cristã de suas sociedades. Estes progressos não aconteceram nos países de tradição hinduísta, budista, muçulmana, e de outras religiões. Se quaisquer países destas tradições adotaram estes avanços foi por conta da influência do Ocidente. É neste novo contexto que se deve entender os ensinos de Paulo e de toda a Bíblia acerca do ministério pastoral feminino.

Precisamos entender que nos dias de Paulo o fato de uma mulher falar em público e ensinar na igreja constituía um problema moral que trazia vergonha à igreja e ao Senhor, impedindo as pessoas de virem a Cristo. Mas isto não constitui um problema na maior parte das sociedades de hoje, pelo menos no mundo ocidental. Na verdade, a situação sofreu uma reversão: proibir uma mulher de ter a mesma dignidade e oportunidade na Igreja de que ela desfruta na sociedade constitui uma pedra de tropeço para muitas pessoas. Portanto, ao tentar honestamente fazer a mesma aplicação (o silêncio das mulheres) em vez de seguir o mesmo princípio (evitar a vergonha e a desonra sobre o marido), cometemos hoje o mesmo erro que Paulo procurou evitar, isto é, ofender as sensibilidades morais das pessoas e impedi-las de aceitar o Evangelho .

As restrições bíblicas que barrava a mulher de ser pastora no período do Novo Testamento aboliram com a alteração das tradições das sociedades. As exceções das cartas paulinas eram prendidas a mulher não cursar escolas como eram de tradição aos homens, que somente a eles eram permitidos, ou seja, a mulher não tinha informação igual ao homem, na cultura e na sociedade daquela época.

 Ainda sendo flexível aos costumes culturais Paulo não quisesse ser pedras de tropeços Paulo, aos costumes culturais de sua época para não “por tropeço” à pregação do evangelho, compreendia que, em Cristo, o novo tempo de Deus havia começado a nova era e então perdera a velha era de Adão. Seus ensinos e sua prática de vida igualaram homens e mulheres no Reino de Deus. Atualmente, quando as práticas culturais foram mudadas e as mulheres assumiram seus direitos igualitários mulheres e homens, caíram por terra às exceções paulinas para o ministério pastoral feminino, mas permanecerão, para sempre, os princípios do Reino de Deus, a nova era de Cristo, pelo qual ele sempre lutou: “não há judeu nem grego; não há escravo nem livre; não há homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”. Então nesta nova era de Cristo, apesar de aqui e agora tenha invadido a presente era má, não chegou à consumar-se. Próximo de sua morte, ao escrever sua segunda carta ao pastor Timóteo, ele, portanto se expressa sobre esta consumação e sobre a vivência aqui e agora: “e o Senhor me livrará de toda má obra, e me levará salvo para o seu reino celestial; a quem seja glória para todo o sempre. Amém. Saúda a Priscila e a Áquila e à casa de Onesíforo” (II Timóteo 4.18-19)

  3.  CONSIDERAÇÕES FINAIS:

A inquirição nos escritos e teologia do apóstolo Paulo aborda da probabilidade de ordenação de mulheres ao ministério pastoral feminino abalizou aberturas para desvendar seu pensamento.

Existem três textos relevantes nos escritos paulinos: Gálatas 3.26-29, I Coríntios 11-14 e I Timóteo 2.8-15. No primeiro texto (Gl. 3.26-29), Paulo apregoa um princípio bíblico muito importante que supera a área da soteriologia: “em Cristo Jesus, não há homem nem mulher”. Este é um princípio que, pelo seu valor, conduzirá as demais orientações. Nos outros textos (I Co 11-14 e I Tm 2.8-15), ele abrevia a atuação das mulheres na igreja, em particular na área da direção pastoral. Assim ele o faz com base no que diz respeito à cultura da época que viveu porque era fortemente patriarcal. Mas, mesmo assim nestes textos, ele equilibra a situação subordinada da mulher, faz lembrar acerca dos princípios e posição dos que estão “em Cristo”.

A teologia paulina faz referência de duas eras: a atual que procede da queda de Adão e onde junto estão e a nova era que foi inaugurada por Cristo com sua morte e ressurreição. Esta nova era, que nós chamamos Reino de Deus, escatologicamente invadiu a história e formou um povo: a Igreja, comunidade daqueles que creem em Jesus Cristo. Acontece que a Igreja vive em duas eras ao mesmo tempo e deve concordar estas vivências. Existir na nova era de Cristo significa obter os princípios desta nova vida, que é a de Deus. Viver na era antiga significa discernir, dentro de cada sociedade e cultura, o que é bom e o que é mal. Este discernimento induz a Igreja a ficar conformada com os costumes locais e temporais, mas com o firme desejo de modificá-los sempre de acordo com os princípios superiores da nova era em Cristo. Três costumes da época de Paulo são apresentados: a poligamia, a escravidão e a subordinação da mulher na sociedade e na Igreja. Para cada um desses problemas, Paulo pode conviver, pois são costumes sociais da presente era. Ele faz isto com o firme propósito de não colocar “pedras de tropeço” na Igreja a fim de que o evangelho possa ser pregado sem restrição e mais pessoas sejam salvas. Mas, ao mesmo tempo, sua orientação provocará uma erosão das bases filosóficas e ideológicas que sustentam estes costumes.

Por princípios superiores da teologia paulina levam ao entendimento de que a mudança da cultura da sociedade leva a uma nova postura da Igreja. Se, no primeiro século, era vergonhoso para a mulher falar em público e liderar homens, tal vergonha não existe mais. Pelo contrário, hoje é vergonhoso proibir a mulher de fazer tais coisas. Continuam de pé os princípios paulinos de que não devemos colocar “pedras de tropeço culturais” para que as pessoas venham a Cristo e que nele “não há homem, nem mulher”.

Encontramos mais uma objeção frequente a esta interpretação do Apóstolo Paulo sobre mulheres no ministério é em relação às mulheres que ocupavam posições de liderança na Bíblia, principalmente Miriã, Débora e Hulda no Antigo Testamento. Esta objeção falha em perceber alguns fatores relevantes. Primeira Débora foi à única juíza entre 13 juízes homens. Hulda foi à única profetisa mulher entre dúzias de profetas homens mencionados na Bíblia. Miriã era irmã do profeta de Deus, com a liderança e era por ser irmã de Moisés e Arão. As duas mulheres mais importantes do tempo dos reis foram Atalia e Jezabel – e foram péssimos modelos de boa liderança feminina.

 Seria com embasamento nesta personalidade que vieram a introduzir no Novo Testamento? Mais ainda, porém, a autoridade das mulheres no Antigo Testamento não é relevante para a questão, nenhuma mulher constituiu sacerdotisa em Israel, ainda que as filhas de Jetro e Débora e outras eram pastoras de ovelhas isso não significa que ovelha fosse o povo de Deus, então o sacerdote era o cuidador do povo de Deus e não de animais que não tinham almas nem espirito, Gn 29.9 fala de Rute como pastora de ovelha. O livro de 1 Timóteo e as Epístolas Pastorais apresentam um novo paradigma para a igreja o corpo de Cristo e esse paradigma envolve a forma relevante de autoridade para a igreja, não para a nação de Israel ou de qualquer outra entidade do Antigo Testamento.

Este post trabalhou a visão paulina sobre o argumento ministério de ensino feminino investigar se Paulo deixou alguma abertura ao ministério pastoral feminino. O prolongamento dos estudos deste assunto é de grande relevância e pode adotar dois caminhos: o primeiro é estudar como este assunto é tratado pelos outros escritores da Bíblia, olhando, sobretudo o pensamento e a obra de Jesus. Um segundo caminho é embrenhar-se a pesquisa para saber se, no pensamento paulino e bíblico, há diferença na subordinação da mulher ao marido na família e a subordinação feminina na Igreja e na sociedade nos dias atuais.