CRISTOLOGIA

                                      A DOUTRINA DA PESSOA E OBRA DE CRISTO

Há uma relação muito estreita entre a doutrina do homem e a de Cristo. 

A primeira trata do homem, criado à imagem de Deus e dotado de verdadeiro conhecimento, justiça e santidade, mas que, pela voluntária transgressão da lei de Deus, despojou-se da sua verdadeira humanidade e se transformou em pecador. Uma criatura que perdeu os seus direitos de nascimento, sua verdadeira liberdade e justiça originais. Significa que a doutrina dirige a atenção à sua pecaminosidade. Salienta a distância ética que há entre Deus e o homem, distância resultante da queda do homem e que, nem o homem nem os anjos podem cobrir, e, como tal, é virtualmente um grito pelo socorro divino.

A segunda trata de Cristo,que é em parte a resposta a esse grito. Ela nos põe a par da obra objetiva de Deus em Cristo construindo uma ponto sobre o abismo e eliminando a distância. A doutrina nos mostra Deus vindo ao homem para afastar as barreiras entre Deus e o homem pela satisfação das condições da lei em Cristo, e para restabelecer o homem em Sua bendita comunhão.E, portanto, a doutrina de Cristo como Mediador da aliança vem necessariamente seguidamente. Cristo, tipificado e prenunciado no Velho Testamento como o Redentor do homem, veio na plenitude do tempo, para "tabernacular" entre os homens e levar a efeito uma reconciliação eterna.

Este sim é um assunto para gastarmos tempo discutindo,pois ele é básico na vida cristã,e por ser básico foi alvo de muita polêmica e debate.

                       A DOUTRINA DE CRISTO ANTES DA REFORMA 

1. ATÉ AO CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA

Na literatura cristã primitiva Cristo sobressai como humano e divino, como o Filho do homem, mas também como o Filho de Deus. 

Seu caráter sem pecado é defendido, e Ele é considerado como legítimo objeto de culto.

Naturalmente, o problema suscitado por Cristo, como ao mesmo tempo Deus e homem, e as dificuldades envolvidas em tal concepção, não foram plenamente sentidos pela mente cristã dos primeiros tempos, e só assomaram a ela à luz da controvérsia. 

Era simplesmente natural que o judaísmo, com a sua forte ênfase ao monoteísmo, exercesse considerável influência sobre os primeiros cristãos, de extração judaica: 

A) Os ebionistas (ou parte deles) sentiram-se constrangidos, no interesse do monoteísmo, a negar a divindade de Cristo. Eles O consideravam como simples homem, filho de José e Maria, qualificado em Seu batismo para ser o Messias, pela descida do Espírito Santo sobre Ele. Havia outros na Igreja primitiva cuja doutrina sobre Cristo foi elaborada sobre linhas semelhantes. 

B)Os álogos, que rejeitavam os escritos de João por que entendiam que a sua doutrina do Logos está em conflito, com o restante do Novo testamento, também viam em Jesus apenas um homem ,conquanto miraculosamente nascido de uma virgem, e ensinavam que Cristo desceu sobre Ele no batismo, conferindo-lhe poderes sobrenaturais.

C)Os monarquistas dinâmicos,ttendo Paulo de Samosata, seu principal representante, distinguia entre Jesus e o Logos. Ele considerava Aquele como um homem igual a todos os demais, nascido de Maria, e Este como razão impessoal divina, que fez Sua habitação em Cristo num sentido preeminente, desde a ocasião do Seu batismo, e assim O qualificou para a Sua grande tarefa. Em vista dessa negação, fazia parte da função dos primitivos apologetas a defesa da doutrina da divindade de Cristo.

Se havia alguns que sacrificavam a divindade pela defesa da humanidade de Cristo, havia outros que invertiam a ordem: 

A) Os gnósticos foram profundamente influenciados pela concepção dualista dos gregos, em que a matéria, entendida como inerentemente má, é descrita como completamente oposta ao espírito; e por uma tendência mística para considerar as coisas terrenas como representações alegóricas dos grandes processos redentores cósmicos. Rejeitavam a idéia de uma encarnação, de uma manifestação de Deus em forma visível, visto que isto envolveria um contato direto do espírito com a matéria. Diz Harnack que a maioria deles considerava Cristo como um Espírito consubstancial com o Pai. Conforme alguns, Ele desceu sobre o homem Jesus quando do Seu batismo, mas O deixou de novo antes da Sua crucificação; ao passo que, segundo outros, Ele assumiu um corpo meramente fantasmagórico. 

B) Os monarquistas modalistas também negavam a humanidade de Cristo, em parte no interesse da Sua divindade, e em parte para preservar a unidade do Ser Divino. Viam nele apenas um modo ou uma manifestação do Deus único, em quem não reconheciam nenhuma distinção de pessoas. 

C) Os chamados pais alexandrinos e antignósticos empreenderam a defesa da divindade de Cristo, mas em seu trabalho de defesa não evitaram inteiramente o erro de descrevê-lo como subordinado ao Pai. Mesmo Tertuliano ensinava uma espécie de subordinação, mas especialmente Orígenes, que não hesitava em falar de uma subordinação quanto à essência. Isto veio a ser um ponto de partida para o arianismo, 

D) Os arianos  fazem uma distinção entre Cristo e o Logos como a razão divina, e Cristo é apresentado como uma criatura pré-temporal, super-humana, a primeira das criaturas, não Deus e, todavia, mais que homem. Atanásio contestou a Ário e defendeu vigorosamente a posição de que o Filho é consubstancial com o Pai e da mesma essência do Pai, posição que foi oficialmente adotada pelo Concilio de Nicéia, em 325. O semi-arianismo propôs uma via media* , declarando que a essência do Filho é semelhante à do Pai.

Quando a doutrina da divindade do Filho foi estabelecida oficialmente, surgiu, como é natural, a questão quanto à relação mutua das duas naturezas de Cristo:

A) Apolinário ofereceu uma solução ao problema. Aceitando a concepção tricotomia o homem como consistindo de corpo, alma e espírito, ele tomou a posição de que o Logos assumiu o lugar do espírito (pneuma) no homem, que ele considerava a sede do pecado. Seu principal interesse era assegurar a unidade da pessoa de Cristo, sem sacrificar a sua real divindade; e também resguardar a impecabilidade de Cristo. Mas o fez em detrimento da completa humanidade do Salvador e, conseqüentemente, a sua posição foi explicitamente condenada pelo Concilio de Constantinopla, em 381. Uma das coisas pelas quais Apolinário lutava era a unidade da pessoa de Cristo. Que isso realmente corria perigo viu-se claramente na posição assumida pela escola de Antioquia, que exagerava a distinção das duas naturezas de Cristo.

B) Theodoro de Mopsuéstia e Nestório acentuavam a completa humanidade de Cristo e entendiam que a habitação do Logos nele era apenas uma habitação moral, como a que os crentes também gozam, embora não no mesmo grau. Eles viam em Cristo um homem lado a lado com Deus, em aliança com Deus, compartindo o propósito de Deus, mas não unido a Ele numa unidade de vida pessoal única – viam nele um Mediador que consistia de duas pessoas.

C) Cirilo de Alexandria salientava fortemente a unidade da pessoa de Cristo e, na opinião dos seus oponentes, negava as duas naturezas. 

D) Eutico e os seus seguidores certamente recorrem a ele quando assumiram a posição de que a natureza humana de Cristo foi absorvida pela divina, ou que as duas se fundiram resultando numa só natureza, posição que envolvia a negação das duas naturezas de Cristo. O Concílio de Calcedônia, em 451, condenou esses dois conceitos e manteve a crença na unidade da pessoa, como também na dualidade das naturezas.

2. APÓS O CONCILIO DE CALCEDÔNIA

. Por algum tempo o erro eutiquiano continuou com os monofisitas e monotelitas, mas finalmente foi dominado pela igreja. E o perigo de que a natureza humana de Cristo fosse considerada como inteiramente impessoal foi afastado por Leôncio de Bizâncio, quando demonstrou que ela não é impessoal, mas in-pessoal, tendo a sua subsistência pessoal na pessoa do Filho de Deus.

. João de Damasco, com quem a cristologia do Oriente alcançou o seu desenvolvimento máximo, acrescentou a idéia de que há uma *circumincessão*( De circum, prep. “em roda de”, “por”, incluindo a idéia de movimento – um para o outro; e de incessum,part. De incedo, “andar”, “caminhar”, “apoderar-se de”). Termo técnico para designar a intercomunicação e a interrelação das duas naturezas de Cristo. do divino e do humano em Cristo, uma comunicação dos atributos divinos à natureza humana, de modo que esta é deificada e também podemos dizer que Deus sofreu na carne.Ele mostra a tendência de reduzir a natureza humana à posição de mero órgão ou instrumento do Logos, se bem que admite que há cooperação das duas naturezas, e que a pessoa única exerce ação e vontade em cada natureza, embora a natureza humana esteja sempre sujeita à divina.

. Na igreja ocidental, Felix, bispo de Urgel, defendeu o adocionismo. Ele considerava Cristo, quanto à Sua natureza divina, isto é, o Logos, como o unigênito Filho de Deus no sentido natural, mas considerava Cristo, em Seu lado humano, como um Filho de Deus meramente por adoção. 

Felix procurou preservar a unidade da pessoa salientando o fato de que, desde o momento da Sua concepção, o Filho do homem foi absorvido na unidade da pessoa do Filho de Deus. Fez-se, assim, distinção entre a filiação natural e a adotiva, e esta não começou com o nascimento natural de Cristo, mas teve início por ocasião do Seu batismo e se consumou em Sua ressurreição. Foi um nascimento espiritual que fez de Cristo o Filho adotivo de Deus. 

Mais uma vez a igreja viu a crença na unidade da pessoa de Cristo ameaçada por esse conceito e, portanto, ele foi condenado pelo Sínodo de Franckfurt, em 794.

A Idade Média acrescentou muito pouca coisa à doutrina da pessoa de Cristo. Devido a várias influências, como as de ênfase à imitação de Cristo, das teorias sobre a expiação, e do desenvolvimento da doutrina da missa, a igreja se apegou fortemente à plena humanidade de Cristo. “A divindade de Cristo”, diz Mackintosh, “passou a ser vista mais como o coeficiente infinito elevando a ação e a paixão humanas a um valor infinito”.

E, contudo, alguns dos escolásticos expuseram em sua cristologia um conceito docético de Cristo. 

Pedro Lombardo não hesitava em dizer que, com relação à Sua humanidade, Cristo não era absolutamente nada. Mas este niilismo foi condenado pela igreja. 

Alguns novos pontos foram salientados por Tomaz de Aquino. Segundo ele, a pessoa do Logos tornou-se composta na encarnação, e Sua união com a natureza humana “impediu” esta ultima de chegar a ter uma personalidade independente. A natureza humana de Cristo recebeu dupla graça em virtude de sua união com o Logos: 

(a) a gratia unionis (graça da união), que lhe comunicou uma dignidade especial, de modo que até se tornou objeto de culto

(b) a gratia habitualis (graça habitual), que a mantinha em sua relação com Deus. O conhecimento humano de Cristo era duplo a saber, um conhecimento infuso e um conhecimento adquirido. Há duas vontades em Cristo, mas a causalidade última pertence à vontade divina, à qual a vontade humana está sempre sujeita. 

                      A DOUTRINA DE CRISTO DEPOIS DA REFORMA

1. ATÉ O SÉCULO XIX.

A Reforma não trouxe grandes mudanças à doutrina da pessoa de Cristo. Tanto a Igreja Romana como as igrejas da reforma subscreveram a doutrina de Cristo nos termos de sua formulação pelo Concílio de Calcedônia. Suas diferenças importantes e profundas estão noutras áreas.

A) Há uma peculiaridade da cristologia luterana que merece atenção. A doutrina de Lutero sobre a presença física de Cristo na ceia do Senhor levou ao conceito caracteristicamente luterano da communicatio idiomatum (comunicação de propriedades), com o sentido de “que cada uma das naturezas de Cristo permeia a outra (perichoresis), e que a Sua humanidade participa dos atributos da Sua divindade”.

Afirma-se que os atributos de onipotência,onisciência e onipresença foram comunicados à natureza humana de Cristo ao tempo da encarnação. Suscitou-se naturalmente a questão sobre como isto poderia harmonizar-se com o que sabemos da vida terrena de Jesus. 

Esta questão levou a uma diferença de opinião entre os teólogos luteranos. Alguns afirmam que Cristo pôs de lado os atributos divinos recebidos na encarnação, ou os usava só ocasionalmente, enquanto outros diziam que Ele continuou de posse deles durante toda a sua vida terrena, mas os manteve ocultos ou só os usava secretamente. Alguns luteranos atualmente parecem inclinados a rejeitar esta doutrina. 

B) Os teólogos reformados (calvinistas) viam nessa doutrina luterana uma espécie de eutiquianismo ou de fusão das duas naturezas de Cristo. A teologia reformada também ensina uma comunicação de atributos, mas a concebe de maneira diferente. 

Ela crê que, depois da encarnação, as propriedades de ambas as naturezas podem ser atribuídas à pessoa única de Cristo. Pode-se dizer que a pessoa de Cristo é onisciente, mas também, que tem conhecimento limitado; pode se considerada onipresente, mas também limitada, em qualquer tempo particular, a um único lugar. 

Daí, lemos na Segunda Confissão Helvética: “reconhecemos, pois, que há no único e mesmo Jesus, nosso Senhor, duas naturezas – a natureza divina e a humana; e dizemos que estas são ligadas ou unidas de modo tal, que não são absorvidas, confundidas ou misturadas, mas, antes, são unidas ou conjugadas numa pessoa (sendo que as propriedades de cada uma delas permanecem a salvo e intactas), de modo que podemos cultuar a um Cristo, nosso Senhor, e não a dois. Portanto, não pensamos nem ensinamos que a natureza divina em Cristo sofreu, ou que Cristo, de acordo com a Sua natureza humana, ainda está no mundo e ,assim, em todo lugar”.

2. NO SÉCULO XIX

No início do século dezenove deu-se grande mudança no estudo da pessoa de Cristo. Até àquele tempo, o ponto de partida fora predominantemente teológico, e a cristologia resultante era teocêntrica; mas durante a última parte do século dezoito houve crescente convicção de que se alcançariam melhores resultados partindo de algo mais próximo, a saber do estudo do Jesus histórico.

Assim foi introduzido o “segundo período cristológico”, assim chamado. 

O novo ponto de vista era antropológico, e o resultado foi antropocêntrico. Isto evidenciou-se destrutivo para a fé cristã. Uma distinção de maior alcance e perniciosa foi feita entre o Jesus histórico, delineado pelos escritores dos evangelhos, e o Cristo teológico, fruto da fértil imaginação dos pensadores teológicos, e cuja imagem reflete-se agora nos credos da igreja. 

O Cristo sobrenatural abriu alas para um Jesus humano; e a doutrina das duas naturezas abriu alas para a doutrina de um homem divino.

A) Scheleiermacher esteve à testa do novo desenvolvimento. Ele considerava Cristo como uma nova criação, na qual a natureza humana é elevada ao nível da perfeição ideal. Todavia, dificilmente se pode dizer que o seu Cristo se eleva acima do nível humano. A singularidade da Sua pessoa consiste do fato de que Ele possui um perfeito e vívido senso de união com o divino, e também realiza com plenitude o destino do homem em Seu caráter de perfeição impecável. A sua suprema dignidade encontra a sua explicação numa presença especial de Deus nele, em Sua consciência singular de Deus.

B) O conceito que Hegel tinha de Cristo é parte integrante do seu sistema panteísta de pensamento. O verbo se fez carne significa para ele que Deus se encarnou na humanidade, de modo que a encarnação expressa realmente a unidade de Deus e o homem. Ao que parece, a encarnação foi meramente o auge de um processo racial. Enquanto a humanidade em geral considera Jesus unicamente como um mestre humano, a fé O reconhece como divino e vê que, por Sua vinda ao mundo, a transcendência de Deus torna-se imanência. Encontramos aqui uma identificação panteísta do humano e do divino na doutrina de Cristo.

C) Algo disto se vê nas teorias quenósticas, que representam uma notável tentativa de melhorar a elaboração da doutrina da pessoa de Cristo. 

O termo kénosis é derivado de Fp 2.7, que ensina que Cristo “se esvaziou (ekenosen), assumindo a forma de servo”. 

C.1 Os quenosicistas tomam isso no sentido de que o Logos tornou-se, isto é, transformou-se literalmente num homem, reduzindo-se total ou parcialmente às dimensões de um homem, e depois cresceu em sabedoria e poder, até que afinal se tornou Deus de novo. 

C.2 Essa teoria apareceu em várias formas, das quais a mais categórica é a de Gess, e por algum tempo gozou considerável popularidade. Propunha-se manter a realidade e a integridade da humanidade de Cristo, e dar vivo relevo à grandiosidade da Sua humilhação, na qual Ele, sendo rico, fez-se pobre por nós. Contudo, ela envolve uma obliteração panteísta da linha de demarcação entre Deus e o homem. 

C.3 Dorner, que foi o maior representante da Escola Mediadora, opôs-se fortemente a esse conceito e o substituiu pela doutrina de uma encarnação progressiva. Ele via na humanidade de Cristo uma nova humanidade com especial receptividade para com o divino. O Logos, o princípio de auto-concessão de Deus, juntou-se a essa humanidade; a medida em que o fez foi determinada em cada estágio pela sempre crescente receptividade da natureza humana para com o divino, e não alcançou o seu estágio final até à ressurreição. Mas isto não passa de uma nova e sutil forma de heresia nestoriana. Resulta num Cristo que consiste de duas pessoas.

C.4 Albrecht Ritschl surge com sua  cristologia que tem seu ponto de partida na obra de Cristo, e não em Sua pessoa. A obra de Cristo determina a dignidade de Sua pessoa. Ele era mero homem, mas em vista da obra que realizou e do serviço que prestou, acertadamente Lhe atribuímos os predicados da Divindade. Ritschl rejeita a preexistência, a encarnação e a concepção virginal de Cristo, visto que isso não acha nenhum ponto de contato na consciência crente da comunidade cristã. Cristo foi o fundador do reino de Deus, e agora, de algum modo, induz os homens a ingressarem na comunidade cristã e a terem uma vida motivada pelo amor. Ele redime o homem por Seu ensino, por Seu exemplo e por Sua única, e, portanto, é digno de ser chamado Deus. Este conceito é virtualmente um restabelecimento da doutrina de Paulo de Samosata.

                                                      CONCLUSÃO

Com base na idéia panteísta moderna da imanência de Deus, a doutrina de Cristo hoje em dia é muitas vezes exposta de maneira completamente naturalista. 

As exposições podem variar muito, mas geralmente a idéia fundamental é a mesma, a saber, a idéia de uma unidade essencial de Deus e o homem. 

A doutrina das duas naturezas de Cristo desapareceu da teologia moderna e em seu lugar temos uma identificação panteísta de Deus e o homem. 

Essencialmente, todos os homens são divinos, desde que todos têm em si um elemento divino; e todos são filhos de Deus, diferindo de Cristo somente em grau.

O ensino moderno acerca de Cristo está baseado na doutrina da continuidade de Deus e o homem. 

E é exatamente contra essa doutrina que Barth e os que pensam como ele ergueram sua voz. Nalguns círculos atuais há sinais de um retorno à doutrina das duas naturezas. Em sua obra intitulada, What Is the Faith? (Que é Fé?), Mickelm confessa que durante muitos anos afirmou confiantemente que atribuição a Cristo de duas naturezas numa pessoa tinha que ser abandonada, mas agora Vê que isto se firmava num mal entendido.

3.Nomes e Naturezas de Cristo  

1.Os Nomes de Cristo 

Há especialmente cinco nomes que requerem breve consideração neste ponto. Descrevem em parte Suas naturezas, em parte Sua posição oficial, e em parte a obra para a qual Ele veio ao mundo. 

A ) O NOME JESUS. 

O nome Jesus é a forma grega do hebraico Jehoshua, Joshua, Js. 1.1; Zc 3.1, ou Jeshua (forma normalmente usada nos livros históricos pós-exílicos), Ed 2.2. 

A derivação deste nome tão comum do Salvador oculta-se na obscuridade. 

A opinião geralmente aceita é que deriva da raiz yasha’, hiphil hostia’, salvar, mas não é fácil explicar como foi que Jehoshua’tornou-se Jeshua’. Provavelmente Hoshea’, derivado do infinitivo, foi a forma original (cf. Nm 13.8, 16; Dt 32.44), expressando meramente a idéia de redenção. O yod, que é o sinal do imperfeito, pode ter sido acrescentado para expressar a certeza da redenção. Isto se harmonizaria melhor com a interpretação do nome dado em Mt 1.21. Quanto a uma outra derivação, de Jeho (Jehovah) e shua, socorro .

O nome foi dado a dois bem conhecidos tipos de Jesus do Velho Testamento. 

B) O NOME CRISTO. 

Se Jesus é o nome pessoal, Cristo é o nome oficial do Messias. É o equivalente de Mashiach do Velho Testamento, (de maschach, ungir) e, assim, significa “o ungido”. Normalmente os reis e os sacerdotes eram ungidos, durante a antiga dispensação, Ex 29.7; Lv 4.3; Jz 9.8; 1 Sm 9.16; 10.1; 2 Sm 19.10. O rei era chamado “o ungido de Jeová”, 1 Sm 24.10. 

Somente um exemplo de unção de profeta está registrado, 1 Rs 19.16, mas provavelmente há referências a isto em Sl 105.15 e Is 61.1. O óleo usado na unção desses oficiais simbolizava o Espírito de Deus, Is 61.1; Zc 4.1-6, e a unção representava a transferência do Espírito para a pessoa consagrada, 1 Sm 10.1, 6, 10; 16.13, 14. 

A unção era sinal visível de : 

(b1) designação para um ofício; 

(b2) estabelecimento de uma relação sagrada e o resultante caráter sacrossanto da pessoa ungida, 1 Sm 16.13; cf. também 2 Co 1.21, 22. 

O Velho testamento se refere à unção do Senhor em Sl 2.2; 45.7, e o Novo testamento em At 4.27 e 10.38. Referências anteriores acham-se em Sl 2.6 e Pv 8.23, mas hebraístas atuais asseveram que a palavra nasak, empregada nestas passagens, significa “instalar”, “estabelecer”, e não “ungir”. Mas, mesmo assim, a palavra indica a realidade da primeira coisa simbolizada pela unção, também Is 11.2; 42.1. 

Cristo foi instalado em Seus ofícios, ou designado para estes, desde a eternidade, mas historicamente a Sua unção se efetuou quando Ele foi concebido pelo Espírito Santo, Lc 1.35, e quando recebeu o Espírito Santo, especialmente por ocasião do Seu batismo, Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32; 3.34. 

Serviu para qualifica-lo para a Sua grande tarefa. Primeiro, o nome “Cristo” foi aplicado ao Senhor como um substantivo comum, com o artigo, mas gradativamente se desenvolveu e se tornou um nome próprio, sendo então usado sem artigo. 

C) O NOME FILHO DO HOMEM. 

No Velho Testamento este nome se acha em Sl 8.4; Dn 7.13 e muitas vezes na profecia de Ezequiel. Acha-se também nos apócrifos Enoque 46 e 62 e 2 Esdras 13. 

Admite-se geralmente agora que o uso que o Novo testamento faz dele depende da citada passagem de Daniel, embora naquela profecia a expressão seja apenas uma frase descritiva, e não ainda um título. 

A transição daquela para este deu-se posteriormente e, ao que parece, já era um fato consumado quando o livro de Enoque foi escrito. Era a maneira mais comum de Jesus tratar-se a Si próprio. 

Ele aplicou o nome a Si mesmo em mais de quarenta ocasiões, ao passo que os outros evitavam emprega-lo. A única exceção nos evangelhos está em Jo 12.34, onde o nome aparece numa citação indireta de uma palavra de Jesus; e no restante do Novo testamento somente Estevão e João o empregam, At 7.56; Ap 1.13; 14.14. 

Em sua obra sobre A Auto-revelação de Jesus (The Self-disclosure of Jesus), o dr. Vos divide as passagens em que ocorre o nome e quatro classes; 

(c.1) passagens que se referem claramente à vinda escatológica do Filho do homem, como, por exemplo, Mt 16.27, 28; Mc 8.38; 13.26, etc. e paralelas; 

(c.2) passagens que falam particularmente dos sofrimentos, morte e (às vezes) ressurreição de Jesus, como por exemplo, Mt 17.22; 20.18, 19, 28; 12.40, etc. e paralelas. 

(c.3) passagens do quarto evangelho em que o lado super-humano, celestial, e a preexistência de Jesus são salientados, como, por exemplo, 1.51; 3.13, 14; 6.27, 53, 62; 8.28, e outras. 

(c.4) Um pequeno grupo de passagens nas quais Jesus considera a Sua natureza humana, Mc 2.27, 28; Jo 5.27; 6.27, 51, 62. 

É difícil determinar por que Jesus preferiu este nome como forma de auto tratamento. Anteriormente o homem era em geral considerado como um título critico, com o uso da qual Jesus tencionava velar antes que revelar a Sua messianidade. 

Esta explicação foi posta de lado quando se deu mais atenção ao elemento escatológico dos evangelhos, e ao uso do nome na literatura apocalíptica dos judeus. 

Dalman reviveu a idéia e voltou a considerar o título como “um ocultamento intencional do caráter messiânico sob um título que afirma a humanidade de Quem o leva”.

A suposta prova disto acha-se em Mt 16.13; Jo 12.34. mas a prova é duvidosa; esta última passagem até mostra que o povo entendia messianicamente o nome. 

O dr. Vos é de opinião que provavelmente Jesus preferiu este nome porque ele fica bastante afastado de toda e qualquer prostituição judaica do ofício messiânico.

 Chamando-se a Si próprio Filho do homem, Jesus infundiu à messianidade o Seu espírito centralizado nas realidades celestiais. E as alturas a que assim Ele elevou a Sua pessoa e a Sua obra bem podem ter tido algo que ver com a hesitação dos Seus primeiros seguidores quanto a chamá-lo pelo mais celestial de todos os títulos. 

D) O NOME FILHO DE DEUS. 

O nome “Filho de Deus” foi variadamente aplicado no Velho testamento: 

(d.1) ao povo de Israel, Ex. 4.22; Jr 31.9; Os 11.1; 

(d.2) a oficiais de Israel, especialmente ao prometido rei da casa de Davi, 2 Sm 7.14; Sl 89.27; 

(d.3) a anjos, Jó 1.6; 2.1; 38.7; Sl 29.1; 89.6; e 

(d.4) a pessoas piedosas em geral, Gn 6.2; Sl 73.15; Pv 14.26. 

Em Israel o nome adquiriu significação teocrática. No Novo Testamento vemos Jesus apropriando-se do nome, e outros também atribuindo-o a Ele. O nome é aplicado a Jesus em quatro sentidos diferentes, nem sempre mantidos em distinção na Escritura, mas às vezes combinados. O nome é-lhe aplicado: 

d.1.1). No sentido oficial ou messiânico, mais como uma descrição do ofício que da natureza de Cristo. O Messias pode ser chamado Filho de Deus como herdeiro e representante de Deus. Os demônios evidentemente entenderam no sentido messiânico o nome quando p aplicaram a Jesus. Parece ter sido esse também o sentido em Mt 24.36; Mc 13.31. mesmo o nome, como proferido pela voz, na ocasião do batismo de Jesus e quando da Sua transfiguração. Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35, pode ser interpretado desse modo, mas com toda a probabilidade, tem um sentido mais profundo. Há várias passagens em que o sentido messiânico é combinado com o sentido trinitário, cf. abaixo, . 

d.1.2). No sentido trinitário. Às vezes o nome é utilizado para indicar a divindade essencial de Cristo. Como tal, ele indica uma filiação preexistente, que transcende absolutamente a vida humana de Cristo e Sua vocação oficial como o Messias. Acham-se exemplos deste uso em Mt 11.27; 14.28-33; 16.16, e paralelas; 21.33-46, e paralelas; 22.41-46; 26.63, e paralelas. Nalguns destes casos a idéia de filiação messiânica também entra, mais ou menos. Vemos a filiação ontológica e a filiação messiânica entrelaçadas também em várias passagens joaninas, nas quais Jesus dá a entender claramente que Ele é o Filho de Deus, conquanto não use o nome, como em 6.69; 8.16, 18, 23; 10.15, 30; 14.20,etc. Nas epístolas, Cristo é designado muitas vezes como o Filho de Deus no sentido metafísico, Rm 1.3; 8.3; Gl 4.4; Hb 1.1, e muitas outras passagens. Na teologia modernista é comum negar-se a filiação metafísica de Cristo. 

d.1.3) No sentido natalício. Cristo é também chamado Filho de Deus e virtude do Seu nascimento sobrenatural. O nome é assim aplicado a Ele na bem conhecida passagem do Evangelho Segundo Lucas, na qual a origem da Sua natureza humana é atribuída à direta e sobrenatural paternidade de Deus, a saber, Lc 1.35. O dr. Vos vê indicações deste sentido do nome também é negado pela teologia modernista, que não crê nem no nascimento virginal nem na concepção sobrenatural de Cristo. 

d.1.4) No sentido ético-religioso. É neste sentido que o nome “filhos de Deus” é aplicado aos crentes no Novo Testamento. É possível que tenhamos um exemplo da aplicação do nome “Filho de Deus”a Jesus nesse sentido ético-religioso em Mt 17.24-27. isto depende da questão sobre se Pedro é aí apresentado também como isento do imposto do templo. 

É especialmente neste sentido que a teologia modernista atribui o nome a Jesus. Ela entende que a filiação de Jesus é 306 unicamente uma filiação ético-religiosa, um tanto elevada, é certo, mas não essencialmente diferente da dos Seus discípulos. 

E) O NOME SENHOR (Kyrios). 

O nome “Senhor” é aplicado a Deus na Septuaginta, 

(e.1) como equivalente de Jeová; 

(e.2) como tradução de Adonai; e 

(e.3) como versão de um título honorífico aplicado a Deus (principalmente Adon), Js 3.11; Sl 97.5. 

No Novo Testamento vemos uma aplicação tríplice do nome a Cristo, um tanto parecida com a o Velho Testamento, 

(e.1.1) como uma forma polida e respeitosa de tratamento, Mt 8.2; 20.33; 

(e.1.2) como expressão de posse e autoridade, sem nada implicar quanto ao caráter e autoridade divinas de Cristo, Mt 21.3; 24.42; e 

(e.1.3) com a máxima conotação de autoridade, expressando um caráter exaltado e, de fato, praticamente equivalendo ao nome “Deus”, Mc 12.36, 37; Lc 2.11; 3.4; At 2.36; 1 Co 12.3; Fp 2.11. nalguns casos é difícil determinar a conotação exata do título. 

Indubitavelmente, depois da exaltação de Cristo, o nome era geralmente aplicado a Ele no sentido mais exaltado. Mas, há exemplos do seu uso mesmo antes da ressurreição, onde evidentemente já se alcançara o valor especificamente divino do título, como em Mt 7.22; Lc 5.8; Jo 20.28. 

Há grande diferença de opinião entre os estudiosos com respeito à origem e desenvolvimento deste título, em sua aplicação a Jesus. 

A despeito de tudo quanto foi antecipado em contraposição, não há razão para não acreditar que o uso do termo, quando aplicado a Jesus, tem suas raízes no Velho testamento. 

Há um elemento constante na história do conceito em foco, o elemento, de posse com autoridade. As epistolas de Paulo sugerem a idéia adicional de que se trata de uma autoridade e posse com base em direitos antecedentemente adquiridos. É duvidoso se este elemento já está presente nos evangelhos. 

                                        AS NATUREZAS DE CRISTO

Desde os primeiros tempos, e mais particularmente desde o Concílio de Calcedônia, a igreja confessa a doutrina das duas naturezas de Cristo. 

O concílio não solucionou o problema apresentado por uma pessoa que era ao mesmo tempo divina e humana, mas somente procurou afastar algumas das soluções que tinham sido oferecidas e que eram claramente reconhecidas como errôneas. 

E a igreja aceitou a doutrina das duas naturezas numa pessoa, não porque tivesse completa compreensão do mistério, mas porque viu claramente nela um mistério revelado pela palavra de Deus. 

Para a igreja ela foi e continuou sendo sempre um artigo de fé, muito acima da compreensão humana. Não faltaram ataques racionalistas à doutrina, mas a igreja permaneceu firme na confissão desta verdade, apesar do fato de ser repetidamente declarada contrária à razão. 

Nesta confissão os católicos romanos e os protestantes vão ombro a ombro. 

Mas da última parte do século dezoito em diante, esta doutrina tornou-se alvo de persistentes ataques: 

A idade da razão iniciou-se e se declarou que era indigno do homem aceitar, pela autoridade da escritura, o que era claramente contrário à razão humana. Aquilo que não se recomendasse a este novo árbitro era simplesmente declarado errôneo.

Filósofos e teólogos tentaram individualmente resolver o problema apresentado por Cristo, para poderem oferecer à igreja um substituto da doutrina das duas naturezas. 

Tomaram o seu ponto de partida no Jesus humano, e mesmo depois de um século de afanosa pesquisa, viram em Jesus nada mais que um homem dotado de um elemento divino. Não puderam elevar-se ao reconhecimento dele como seu Senhor e seu Deus. 

Schleiermacher falava de um homem com suprema consciência de Deus

Ritschil, de um homem com o valor de Deus

Wendt, de um homem que estava em continuada e íntima comunhão de amor com Deus

Beyschlag, de um homem cheio de Deus

Sanday, de um homem com uma invasão do divino no sub consciente; – 

Mas, para eles, Cristo é e continuará sendo mero homem. 

A escola modernista representada por Harnack, a escola escatológica de Weiss e Schweitzer, e mais recentemente a escola de religiões comparadas, chefiada por Bousset e Kirsopp Lake, concordam todos em despir Cristo de Sua verdadeira divindade e em reduzi-lo a dimensões humanas. 

Para a primeira, nosso Senhor é apenas um grande mestre de ética

Para a segunda, um vidente apocalíptico

Para a terceira, um inigualável guia rumo a um destino exaltado. 

Consideram o Cristo da igreja como criação do helenismo, ou do judaísmo, ou de ambos combinados. 

Hoje, porém, toda a epistemologia do século passado é posta em questão, e a suficiência da razão humana para a interpretação da verdade última é seriamente questionada. 

Há uma nova ênfase à revelação. E os teólogos influentes como Barth e Brunner. Edwin Lewis e Nathaniel Micklem, não hesitam em tornar a confessar sua fé na doutrina das duas naturezas. 

É da máxima importância manter esta doutrina, nos termos em que foi formulada pelo Concílio de Calcedônia e consta dos nossos padrões confessionais.

1. PROVAS BÍBLICAS DA DIVINDADE DE CRISTO. 

Em vista da generalizada negação da divindade de Cristo, é da máxima importância ser inteiramente versado nas provas bíblicas em seu favor. As provas são tão abundantes que todos os que aceitam a Bíblia como a infalível palavra de Deus, não podem ter qualquer dúvida sobre este ponto. 

Quanto à classificação comum das provas bíblicas derivadas dos nomes divinos de Cristo, dos Seus atributos divinos, das Suas obras divinas e da honra divina a Ele atribuída. Seguimos aqui um arranjo um tanto diferente, em vista da tendência recente da crítica histórica.

a. No Velho testamento. 

Alguns demonstram certa inclinação para negar que o Velho testamento tenha predições de um Messias divino, mas essa negação é completamente insustentável em vista de passagens como Sl 2.6-12 (hB 1.5); 45.6, 7 (Hb 1.8, 9); 110.1 (hb 1.13); Is 9.6; Jr 23.6; Dn 7.13; Mq 5.2; Zc 13.7; Mt 3.1 

Vários dos mais recentes especialistas em história insistem vigorosamente no fato de que a doutrina de um messias super-humano era coisa natural para o judaísmo pré-cristão. Alguns até acham nisso a explicação da cristologia sobrenatural de partes do Novo Testamento.

b. Nos escritos de João e Paulo. 

Tem-se visto que é impossível negar que tanto João como Paulo ensinam a divindade de Cristo. No Evangelho segundo João acha-se o mais elevado conceito da pessoa de Cristo, como se vê nas seguintes passagens: Jo 1.1-3. 14, 18; 2.24, 25; 3.16-18, 35, 36; 4.14, 15; 5.18, 20-22, 25-27; 11.41-44; 20.28; 1 Jo 1.3; 2.23; 4.14, 15; 5.5, 10-13, 20. Um conceito semelhante acha-se nas epistolas paulinas e na Epistola aos Hebreus, Rm 1.7; 9.5; 1 Co 1.1-3; 2.8; 2 Co 5.10; Gl 2.20; 4.4; Fp 2.6; Cl 2.9; 1 Tm 3.16; Hb 1.1-3, 5,8; 4.14; 5.8, etc. 

Os eruditos críticos procuram escapar da doutrina claramente ensinada nesses escritos de várias maneiras, como, por exemplo, negando a historicidade do Evangelho segundo João e a autenticidade de várias epístolas de Paulo; considerando as exposições de João, Paulo e Hebreus como interpretações infundadas, no caso de João e Hebreus, especialmente sob a influencia de seus conceitos judaicos, pré-cristãos; ou atribuindo a Paulo um conceito inferior ao que se acha em João, a saber, o de Cristo como homem preexistente e divino.

c. Nos Sinóticos. 

Alguns sustentam que somente os sinóticos nos dão um retrato verdadeiro de Cristo. Eles, segundo se diz, retratam o Jesus humano, o verdadeiro Jesus histórico, em contraste com a descrição idealizada do quarto evangelho. Mas é mais que evidente que o Cristo dos sinóticos é tão verdadeiramente divino quanto o Cristo de João. Do começo ao fim Ele sobressai como uma pessoa super-natural, como o Filho do homem e o Filho de Deus. Seu caráter e Suas obras justificam Sua reivindicação. Notem-se particularmente as seguintes passagens: Mt 5.17; 9.6; 11.1-6, 27; 14.33; 16.16, 17; 28.18; 25.31-46; Mc 8.38, e outras passagens similares, bem como as passagens paralelas. A obra do dr. Warfield sobre O Senhor da Glória (The Lord of Glory) é muito elucidativa sobre este ponto.

d. A consciência própria de Jesus. 

Nos últimos anos tem havido a tendência de recorrer à consciência própria de Jesus e negar que Ele estivesse cônscio de que era o Messias ou Filho de Deus. Naturalmente, não é possível ter qualquer conhecimento da consciência própria de Jesus, a não ser por meio de Suas palavras, nos termos em que elas estão registradas nos evangelhos; e será sempre possível negar que elas expressam corretamente o pensamento de Jesus. Para os que aceitam o testemunho dos evangelhos, não pode haver dúvida de que Jesus estava consciente de que era o próprio filho de Deus. 

As seguintes passagens atestam isto: Mt 11.27 (Lc 10.22); 21.37, 38 (Mc 12.6; Lc 20.13); 22.41-46 (Mc 13.35-37; Lc 20.41-44); 24.36 (Mc 13.32); 28.19. Algumas destas passagens atestam a consciência messiânica de Jesus; outras, o fato de que Ele estava cônscio de que era o Filho de Deus no sentido mais elevado, Em Mateus e Lucas há várias passagens nas quais Ele fala da primeira pessoa da Trindade como “meu Pai”, Mt 7.21; 10.32, 33; 11.27; 12.50; 15.13; 16.17; 18.10, 19, 35; 20.23; 25.34; 26.29, 53; Lc 2.49; 22.29; 24.49. No evangelho segundo João a consciência que Jesus Tinha de que era o próprio Filho de Deus é ainda mais palpável em passagens como Jo 3.13; 5.17, 18, 19-27; 6.37-40, 57; 8.34-36; 10.17, 18, 30, 35, 36, e outras passagens mais. 

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